Entrevista a Zygmunt Bauman: Un mundo nuevo y cruel

How to spend it.... Cómo gastarlo.  Ese es el nombre de un suplemento del diario británico Financial Times. Ricos y poderosos lo leen para saber qué hacer con el dinero que les sobra. Constituyen una pequeña parte de un mundo distanciado por una frontera infranqueable. En ese suplemento alguien escribió que en un mundo en el que "cualquiera" se puede permitir un auto de lujo, aquellos que apuntan realmente alto "no tienen otra opción que ir a por uno mejor..." Esta cosmovisión le sirvió a Zygmunt Bauman para teorizar sobre cuestiones imprescindibles y así intentar comprender esta era. La idea de felicidad, el mundo que está resurgiendo después de la crisis, seguridad versus libertad, son algunas de sus preocupaciones actuales y que explica en sus recientes libros: Múltiples culturas, una sola humanidad (Katz editores) y El arte de la vida (Paidós). "No es posible ser realmente libre si no se tiene seguridad, y la verdadera seguridad implica a su vez la libertad", sostiene desde Inglaterra por escrito.

Bauman nació en Polonia, pero se fue expulsado por el antisemitismo en los 50 y recaló en los 60 en Gran Bretaña. Hoy es profesor emérito de la Universidad de Leeds. Estudió las estratificaciones sociales y las relacionó con el desarrollo del movimiento obrero. Después analizó y criticó la modernidad y dio un diagnóstico pesimista de la sociedad. Ya en los 90 teorizó acerca de un modo diferente de enfocar el debate cuestionador sobre la modernidad. Ya no se trata de modernidad versus posmodernidad sino del pasaje de una modernidad "sólida" hacia otra "líquida". Al mismo tiempo y hasta el presente se ocupó de la convivencia de los "diferentes", los "residuos humanos" de la globalización: emigrantes, refugiados, parias, pobres todos. Sobre este mundo cruel y desigual versó este diálogo con Bauman.

Uno de sus nuevos libros se llama Múltiples culturas, una sola humanidad  ¿Hay en este concepto una visión "optimista" del mundo de hoy?

Ni optimista ni pesimista... Es sólo una evaluación sobria del desafío que enfrentamos en el umbral del siglo XXI. Ahora todos estamos interconectados y somos interdependientes. Lo que pasa en un lugar del globo tiene impacto en todos los demás, pero esa condición que compartimos se traduce y se reprocesa en miles de lenguas, de estilos culturales, de depósitos de memoria. No es probable que nuestra interdependencia redunde en una uniformidad cultural. Es por eso que el desafío que enfrentamos es que estamos todos, por así decirlo, en el mismo barco; tenemos un destino común y nuestra supervivencia depende de si cooperamos o luchamos entre nosotros. De todos modos, a veces diferimos mucho en algunos aspectos vitales. Tenemos que desarrollar, aprender y practicar el arte de vivir con diferencias, el arte de cooperar sin que los cooperadores pierdan su identidad, a beneficiarnos unos de otros no a pesar de, sino gracias a nuestras diferencias.

Es paradójico, pero mientras se exalta el libre tránsito de mercancías, se fortalecen y construyen fronteras y muros. ¿Cómo se sobrevive a esta tensión?

Eso sólo parece ser una paradoja. En realidad, esa contradicción era algo esperable en un planeta donde las potencias que determinan nuestra vida, condiciones y perspectivas son globales, pueden ignorar las fronteras y las leyes del estado, mientras que la mayor parte de los instrumentos políticos sigue siendo local y de una completa inadecuación para las enormes tareas a abordar. Fortificar las viejas fronteras y trazar otras nuevas, tratar de separarnos a "nosotros" de "ellos", son reacciones naturales, si bien desesperadas, a esa discrepancia. Si esas reacciones son tan eficaces como vehementes es otra cuestión. Las soberanías locales territoriales van a seguir desgastándose en este mundo en rápida globalización.

Hay escenas comunes en Ciudad de México, San Pablo, Buenos Aires: de un lado villas miseria; del otro, barrios cerrados. Pobres de un lado, ricos del otro. ¿Quiénes quedan en el medio?

¿Por qué se limita a las ciudades latinoamericanas? La misma tendencia prevalece en todos los continentes. Se trata de otro intento desesperado de separarse de la vida incierta, desigual, difícil y caótica de "afuera". Pero las vallas tienen dos lados. Dividen el espacio en un "adentro" y un "afuera", pero el "adentro" para la gente que vive de un lado del cerco es el "afuera" para los que están del otro lado. Cercarse en una "comunidad cerrada" no puede sino significar también excluir a todos los demás de los lugares dignos, agradables y seguros, y encerrarlos en sus barrios pobres. En las grandes ciudades, el espacio se divide en "comunidades cerradas" (guetos voluntarios) y "barrios miserables" (guetos involuntarios). El resto de la población lleva una incómoda existencia entre esos dos extremos, soñando con acceder a los guetos voluntarios y temiendo caer en los involuntarios.

¿Por qué se cree que el mundo de hoy padece una inseguridad sin precedentes? ¿En otras eras se vivía con mayor seguridad?

Cada época y cada tipo de sociedad tiene sus propios problemas específicos y sus pesadillas, y crea sus propias estratagemas para manejar sus propios miedos y angustias. En nuestra época, la angustia aterradora y paralizante tiene sus raíces en la fluidez, la fragilidad y la inevitable incertidumbre de la posición y las perspectivas sociales. Por un lado, se proclama el libre acceso a todas las opciones imaginables (de ahí las depresiones y la autocondena: debo tener algún problema si no consigo lo que otros lograron); por otro lado, todo lo que ya se ganó y se obtuvo es nuestro "hasta nuevo aviso" y podría retirársenos y negársenos en cualquier momento. La angustia resultante permanecería con nosotros mientras la "liquidez" siga siendo la característica de la sociedad. Nuestros abuelos lucharon con valentía por la libertad. Nosotros parecemos cada vez más preocupados por nuestra seguridad personal... Todo indica que estamos dispuestos a entregar parte de la libertad que tanto costó a cambio de mayor seguridad.

Esto nos llevaría a otra paradoja. ¿Cómo maneja la sociedad moderna la falta de seguridad que ella misma produce?

Por medio de todo tipo de estratagemas, en su mayor parte a través de sustitutos. Uno de los más habituales es el desplazamiento/trasplante del terror a la globalización inaccesible, caótica, descontrolada e impredecible a sus productos: inmigrantes, refugiados, personas que piden asilo. Otro instrumento es el que proporcionan las llamadas "comunidades cerradas" fortificadas contra extraños, merodeadores y mendigos, si bien son incapaces de detener o desviar las fuerzas que son responsables del debilitamiento de nuestra autoestima y actitud social, que amenazan con destruir. En líneas más generales: las estratagemas más extendidas se reducen a la sustitución de preocupaciones sobre la seguridad del cuerpo y la propiedad por preocupaciones sobre la seguridad individual y colectiva sustentada o negada en términos sociales.

¿Hay futuro? ¿Se puede pensarlo? ¿Existe en el imaginario de los jóvenes?

El filósofo británico John Gray destacó que "los gobiernos de los estados soberanos no saben de antemano cómo van a reaccionar los mercados (...) Los gobiernos nacionales en la década de 1990 vuelan a ciegas." Gray no estima que el futuro suponga una situación muy diferente. Al igual que en el pasado, podemos esperar "una sucesión de contingencias, catástrofes y pasos ocasionales por la paz y la civilización", todos ellos, permítame agregar, inesperados, imprevisibles y por lo general con víctimas y beneficiarios sin conciencia ni preparación. Hay muchos indicios de que, a diferencia de sus padres y abuelos, los jóvenes tienden a abandonar la concepción "cíclica" y "lineal" del tiempo y a volver a un modelo "puntillista": el tiempo se pulveriza en una serie desordenada de "momentos", cada uno de los cuales se vive solo, tiene un valor que puede desvanecerse con la llegada del momento siguiente y tiene poca relación con el pasado y con el futuro. Como la fluidez endémica de las condiciones tiene la mala costumbre de cambiar sin previo aviso, la atención tiende a concentrarse en aprovechar al máximo el momento actual en lugar de preocuparse por sus posibles consecuencias a largo plazo. Cada punto del tiempo, por más efímero que sea, puede resultar otro "big bang", pero no hay forma de saber qué punto con anticipación, de modo que, por las dudas, hay que explorar cada uno a fondo.

Es una época en la que los miedos tienen un papel destacado. ¿Cuáles son los principales temores que trae este presente?

Creo que las características más destacadas de los miedos contemporáneos son su naturaleza diseminada, la subdefinición y la subdeterminación, características que tienden a aparecer en los períodos de lo que puede llamarse un "interregno". Antonio Gramsci escribió en Cuadernos de la cárcel lo siguiente: "La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer: en este interregno aparece una gran variedad de síntomas mórbidos". Gramsci dio al término "interregno" un significado que abarcó un espectro más amplio del orden social, político y legal, al tiempo que profundizaba en la situación sociocultural; o más bien, tomando la memorable definición de Lenin de la "situación revolucionaria" como la situación en la que los gobernantes ya no pueden gobernar mientras que los gobernados ya no quieren ser gobernados, separó la idea de "interregno" de su habitual asociación con el interludio de la trasmisión (acostumbrada) del poder hereditario o elegido, y lo asoció a las situaciones extraordinarias en las que el marco legal existente del orden social pierde fuerza y ya no puede mantenerse, mientras que un marco nuevo, a la medida de las nuevas condiciones que hicieron inútil el marco anterior, está aún en una etapa de creación, no se lo terminó de estructurar o no tiene la fuerza suficiente para que se lo instale.

Propongo reconocer la situación planetaria actual como un caso de interregno. De hecho, tal como postuló Gramsci, "lo viejo está muriendo". El viejo orden que hasta hace poco se basaba en un principio igualmente "trinitario" de territorio, estado y nación como clave de la distribución planetaria de soberanía, y en un poder que parecía vinculado para siempre a la política del estado-nación territorial como su único agente operativo, ahora está muriendo. La soberanía ya no está ligada a los elementos de las entidades y el principio trinitario; como máximo está vinculada a los mismos pero de forma laxa y en proporciones mucho más reducidas en dimensiones y contenidos. La presunta unión indisoluble de poder y política, por otro lado, está terminando con perspectivas de divorcio.

 La soberanía está sin ancla y en flotación libre. Los estados-nación se encuentran en situación de compartir la compañía conflictiva de aspirantes a, o presuntos sujetos soberanos siempre en pugna y competencia, con entidades que evaden con éxito la aplicación del hasta entonces principio trinitario obligatorio de asignación, y con demasiada frecuencia ignorando de manera explícita o socavando de forma furtiva sus objetos designados. Un número cada vez mayor de competidores por la soberanía ya excede, si no de forma individual sin duda de forma colectiva, el poder de un estado-nación medio (las compañías comerciales, industriales y financieras multinacionales ya constituyen, según Gray, "alrededor de la tercera parte de la producción mundial y los dos tercios del comercio mundial").

La "modernidad líquida", como un tiempo donde las relaciones sociales, económicas, discurren como un fluido que no puede conservar la forma adquirida en cada momento, ¿tiene fin?

Es difícil contestar esa pregunta, no sólo porque el futuro es impredecible, sino debido al "interregno" que mencioné antes, un lapso en el que virtualmente todo puede pasar pero nada puede hacerse con plena seguridad y certeza de éxito. En nuestros tiempos, la gran pregunta no es "¿qué hace falta hacer?", sino "¿quién puede hacerlo?" En la actualidad hay una creciente separación, que se acerca de forma alarmante al divorcio, entre poder y política, los dos socios aparentemente inseparables que durante los dos últimos siglos residieron –o creyeron y exigieron residir– en el estado nación territorial. Esa separación ya derivó en el desajuste entre las instituciones del poder y las de la política. El poder desapareció del nivel del estado nación y se instaló en el "espacio de flujos" libre de política, dejando a la política oculta como antes en la morada que se compartía y que ahora descendió al "espacio de lugares". El creciente volumen de poder que importa ya se hizo global. La política, sin embargo, siguió siendo tan local como antes. Por lo tanto, los poderes más relevantes permanecen fuera del alcance de las instituciones políticas existentes, mientras que el marco de maniobra de la política interna sigue reduciéndose. La situación planetaria enfrenta ahora el desafío de asambleas ad hoc de poderes discordantes que el control político no limita debido a que las instituciones políticas existentes tienen cada vez menos poder. Estas se ven, por lo tanto, obligadas a limitar de forma drástica sus ambiciones y a "transferir" o "tercerizar" la creciente cantidad de funciones que tradicionalmente se confiaba a los gobiernos nacionales a organizaciones no políticas. La reducción de la esfera política se autoalimenta, así como la pérdida de relevancia de los sucesivos segmentos de la política nacional redunda en el desgaste del interés de los ciudadanos por la política institucionalizada y en la extendida tendencia a reemplazarla con una política de "flotación libre", notable por su carácter expeditivo, pero también por su cortoplacismo, reducción a un único tema, fragilidad y resistencia a la institucionalización.

¿Cree que esta crisis global que estamos padeciendo puede generar un nuevo mundo, o al menos un poco diferente?

Hasta ahora, la reacción a la "crisis del crédito", si bien impresionante y hasta revolucionaria, es "más de lo mismo", con la vana esperanza de que las posibilidades vigorizadoras de ganancia y consumo de esa etapa no estén aún del todo agotadas: un esfuerzo por recapitalizar a quienes prestan dinero y por hacer que sus deudores vuelvan a ser confiables para el crédito, de modo tal que el negocio de prestar y de tomar crédito, de seguir endeudándose, puedan volver a lo "habitual". El estado benefactor para los ricos volvió a los salones de exposición, para lo cual se lo sacó de las dependencias de servicio a las que se había relegado temporalmente sus oficinas para evitar comparaciones envidiosas.

Pero hay individuos que padecen las consecuencias de esta crisis de los que poco se habla. Los protagonistas visibles son los bancos, las empresas...

Lo que se olvida alegremente (y de forma estúpida) en esa ocasión es que la naturaleza del sufrimiento humano está determinada por la forma en que las personas viven. El dolor que en la actualidad se lamenta, al igual que todo mal social, tiene profundas raíces en la forma de vida que aprendimos, en nuestro hábito de buscar crédito para el consumo. Vivir del crédito es algo adictivo, más que casi o todas las drogas, y sin duda más adictivo que otros tranquilizantes que se ofrecen, y décadas de generoso suministro de una droga no pueden sino derivar en shock y conmoción cuando la provisión se detiene o disminuye. Ahora nos proponen la salida aparentemente fácil del shock que padecen tanto los drogadictos como los vendedores de drogas: la reanudación del suministro de drogas. Hasta ahora no hay muchos indicios de que nos estemos acercando a las raíces del problema. En el momento en que se lo detuvo ya al borde del precipicio mediante la inyección de "dinero de los contribuyentes", el banco TSB Lloyds empezó a presionar al Tesoro para que destinara parte del paquete de ahorro a los dividendos de los accionistas. A pesar de la indignación oficial, el banco procedió impasible a pagar bonificaciones cuyo monto obsceno llevó al desastre a los bancos y sus clientes. Por más impresionantes que sean las medidas que los gobiernos ya tomaron, planificaron o anunciaron, todas apuntan a "recapitalizar" los bancos y permitirles volver a la "actividad normal": en otras palabras, a la actividad que fue la principal responsable de la crisis actual. Si los deudores no pudieron pagar los intereses de la orgía de consumo que el banco inspiró y alentó, tal vez se los pueda inducir/obligar a hacerlo por medio de impuestos pagados al estado. Todavía no empezamos a pensar con seriedad en la sustentabilidad de nuestra sociedad de consumo y crédito. La "vuelta a la normalidad" anuncia una vuelta a las vías malas y siempre peligrosas. De todos modos todavía no llegamos al punto en que no hay vuelta atrás; aún hay tiempo (poco) de reflexionar y cambiar de camino; todavía podemos convertir el shock y la conmoción en algo beneficioso para nosotros y para nuestros hijos.

Entrevista a Christian Arnsperger: "El Capitalismo es un lugar existencial"

Original interpretación del profesor de economía y filósofo belga, CHRISTIAN ARNSPERGER. Asegura que las soluciones a los problemas de las sociedades contemporáneas no son económicas y que la socialdemocracia necesita de un paso superador, antropológico y espiritual.

"¿Qué es lo que para nuestra desesperación, mantiene y refuerza el funcionamiento de esta economía de la que denunciamos su horror, su irracionalidad?”, se pregunta el belga Christian Arnsperger en su libro Crítica de la existencia capitalista.

El teórico se especializa en la filosofía de la economía y es docente e investigador en la Universidad de Lovaina, en su país. De visita en Buenos Aires para brindar una serie de charlas, Arnsperger dialogó con Crítica de la Argentina.

– ¿Por qué dice ud. que “las vías de salida más pertinentes para la economía capitalista no son económicas sino existenciales”?

–Porque creo que en la economía capitalista es donde se juega el sentido de la vida de la gente. Es un lugar existencial por naturaleza, y si sólo tratamos de regular, moralizar o humanizar el capitalismo con medidas económicas o legales no va a funcionar, porque estamos atrapados dentro de una lógica que nos hace creer que el sentido de nuestra vida se da ahí. Los cambios deben ser sostenidos por cambios antropológicos, filosóficos y culturales muy profundos, ya que no es suficiente con cambiar unos parámetros de la economía capitalista. Creo que la socialdemocracia es una experimentación importante, pero no alcanza.

–¿Falta un paso superador?

–Sí, porque lo que pasa es que si no hay cambio antropológico y espiritual profundo, estamos ante una combinación poco estable porque la lógica del capitalismo siempre tiende a deshacer lo que se logró con el Estado de bienestar.

–¿Por qué eligió el nivel individual antes que el social?

–El libro se concentra en el individuo, pero no digo que la política o el activismo clásico no tengan un rol. Lo que creo es que hay que trabajar más en todo lo que la posmodernidad ha dejado de lado, que es el problema de la autocrítica del sujeto: la autocrítica normativa y también existencial. Esto aparece como un desequilibrio entre lo político y lo personal, ya que lo personal está como atrofiado en nuestra época, y creo que en ese nivel es donde se ubica la crítica más fuerte al capitalismo hoy y no en el nivel sistémico.

–¿Por qué dice que las políticas sociales y económicas son ineficaces para luchar contra el sistema capitalista?

–Creo que no son arreglos estables porque lo que pasa con la democracia es que la gente que más gana en el sistema de mercado cuando pueda tratará de deshacer lo que logró el Estado de bienestar. El giro neoliberal de los 80 tiene su causa principal en eso: era el momento en el que las clases más poderosas y ricas tuvieron la ocasión de frenar el avance de la socialización y la democratización, para guardar lo más posible los recursos que dan sentido a su vida. No es que las políticas coercitivas no sean eficaces a corto plazo, sino que lo que se necesita es un cambio interior que incluya a la reflexión antropológica, que aún no está muy desarrollada. Cuando vemos cuánta influencia tiene la lógica capitalista sobre nuestros cuerpos, mentes y espíritus, y vemos cómo nosotros, como seres humanos, queremos soluciones y respuestas existenciales del capitalismo, esa idea de que la autorreflexión antropológica no sea parte de la política se revela lamentable. Por suerte, en algunos lugares se hace. Aunque sea un poco naif, todo el sector new age lo hace. Hay corrientes hoy de autor reforma de la gente, como la asistencia voluntaria, la democratización local, los emprendimientos sociales. Así que hay sectores donde se desarrollan alternativas prácticas, aunque son la minoría.

“Puede no funcionar. Esto es un acto de fe”, asegura Arnsperger sobre el proyecto político que aparece en su libro, al cual le sumará otro texto que tiene por título tentativo Existencia poscapitalista, que es, en definitiva, la propuesta del belga: una sociedad que supere al sistema actual, pero con un movimiento forjado por los individuos de abajo hacia arriba que se valga de los instrumentos de gobierno para complementarse.

–¿Qué posibilidad tiene ese proyecto de no quedar como algo muy marginal?

–A esa pregunta no tengo una respuesta cierta. Existen redes, pero pequeñas. Yo intento dar a esas cosas más visibilidad. Nunca se puede planificar, en ese sentido soy liberal. No me gustaría que ningún gobierno transforme mi libro en un programa coercitivo con leyes y limitaciones. Hemos pasado por esas cosas y no funcionan. Creo que no estamos en la edad de la planificación, ni del modelo tradicional del sindicalismo o de la militancia política muy instrumental, estamos en una época de incertidumbre sobre las formas de la acción colectiva. Creo más en el modelo de contagio que en un modelo estructural de regulación de arriba hacia abajo.

–En ese sentido es un libro posmoderno.

–(Se ríe) Sí, sí, claro. Hay cosas que yo no puedo manejar, y sé que en Bélgica o Francia algunos políticos leyeron mi libro. Mi objetivo es tocar la intencionalidad más profunda de la gente, y nunca se sabe cuánto puede cambiar una persona. Le pasó a Tony Blair con las propuestas de Anthony Giddens, salvando las distancias. Crítica de la existencia capitalista es un libro posmoderno que debe engendrar un poscapitalismo. Ése sería el objetivo.

–¿El problema sería que esa iniciativa no se transforme en proyecto político?

–Soy posmoderno en el sentido de que no creo que se pueda construir de arriba hacia abajo un proyecto existencial para la economía, pero no lo soy porque no estoy de acuerdo con los que dicen que lo existencial y lo posmoderno no deberían ser parte de lo político. Hay que lograr que el aspecto de arriba hacia abajo sea sólo un momento de coordinación y capacitación de iniciativas de abajo hacia arriba, y yo quisiera que se anclen en análisis como los que propone mi libro. Hay gente que por razones existenciales se sale de la lógica capitalista habitual, aunque sabe que ganarán menos y, por lo tanto, consumirán menos.

–Entonces, ¿para usted la posibilidad de luchar por una sociedad más justa estaría en cada uno?

–Por supuesto, tiene que llevarnos hacia lo que yo llamo activismo existencial, que no rechaza a la política, pero que tampoco es ingenuo porque ve que siempre hay por debajo cosas existenciales que uno debería cambiar si no quiere reproducir las lógicas previas. Eso pasó en la revolución soviética, que fracasó porque las élites se transformaron en pseudocapitalistas de Estado, gestionando su capital político y personal de relaciones.

Al final era lo mismo: una versión diferente de una delegación y de un rechazo de la finitud. Para mí el capitalismo, como muchos otros sistemas económicos, permite a los que tienen los recursos hacer llevar a los otros la carga de su ansiedad al negar su condición humana. Eso no va a cambiar si uno solo hace política, porque también el sistema político puede llevarte a hacer lo mismo. Entonces hay que ir más abajo. En ese sentido, es una reforma de la mente personal, pero siempre tiene una dimensión colectiva. No se trata de un individualismo autista.

Entrevista a Alain de Benoist sobre la muerte de Dominique Venner

Por Nicholas Gauthier

Alain de Benoist, usted conocía a Dominique Venner desde 1962, más allá de la pena o del disgusto, ¿ha sido estúpido su gesto? Aunque él hubiese renunciado desde hace tiempo a la política, ¿este gesto es coherente con su vida, con su lucha política?

Ahora me disgustan especialmente ciertos comentarios. “Suicidio de un ex de las OAS”, escriben unos, otros hablan de una “figura de extrema derecha”, de un violento opositor del matrimonio gay o de un “islamófobo”. Sin contar los insultos de Frigide Barjot, que ha revelado su verdadera naturaleza escupiendo sobre un cadáver. Ellos no saben nada de Dominique Venner. Nunca han leído una sola línea (de sus más de 50 libros y centenares de artículos). Ignoran al fin, que tras una juventud agitada – que él mismo contó en Le coeur rebelle (1994), entre sus mejores obras -, había renunciado a toda forma de acción política desde hace casi medio siglo. Exactamente desde el 2 de julio de 1967. De hecho estaba presente cuando comunicó la decisión. Desde entonces Dominique Venner se había dedicado a escribir, primero con libros sobre caza y armas (era un experto reconocido en este ámbito) y después con ensayos históricos brillantes por estilo y, a menudo, autorizados. Había entonces fundado La Nouvelle Revue d´histoire, bimestral de elevada cualidad.

Su suicidio no me ha sorprendido. Desde hace tiempo sabía que – siguiendo el ejemplo de los antiguos romanos, y también de Cioran, por citarlo solo a él – Dominique Venner admiraba la muerte voluntaria. La juzgaba como la más conforme a la ética del honor. Recordaba a Yukio Mishima, y no es casualidad que en su próximo libro, que el próximo mes será editado por Pierre-Guillaume de Roux, se titulará “Un samouraï d´Occident” (Un samurái de Occidente). ¿Hasta qué punto se puede medir su carácter de testamento? Pese a que esta muerte ejemplar no me sorprende. Me sorprenden el tiempo y el lugar.

Dominique Venner no tenía fobias. No cultivaba extremismo alguno. Era un hombre atento y secreto. Con los años, el joven activista de la época de la guerra de Argelia se convirtió en un historiador meditativo. Subrayaba, de buena gana, que la historia era siempre impredecible y abierta. No veía motivo para no desesperar, de hecho, rechazaba toda forma de fatalismo. Pero, ante todo, era un hombre de estilo. Aquello que más apreciaba en las personas era la capacidad. En el 2009 había escrito un hermoso ensayo sobre Ernst Jünger, explicando su admiración por el autor de los acantilados de mármol. En su universo interior no había lugar para la burla, ni para los conflictos de una política del politiqueo que justamente despreciaba. Por ello era respetado. Buscaba la capacidad, el estilo, la ecuanimidad, la magnanimidad, la nobleza de espíritu, a veces hasta el exceso. Términos cuyo sentido escapa a quien solo ve los juegos televisivos.

-Dominique Venner era pagano. Pero ha elegido una iglesia para poner fin a sus días. ¿Una contradicción?

Pienso que él mismo había respondido a la pregunta en la carta que ha dejado, pidiendo hacerla pública: “Elijo un lugar altamente simbólico, la catedral de Notre-Dame en París, que respeto y admiro, porque fue construida por el genio de nuestros abuelos sobre lugares de culto más antiguos, recordando orígenes inmemorables”. Lector de Séneca y Aristóteles, Dominique Venner admiraba especialmente a Homero: La Iliada y La Odisea eran para él los textos fundadores de una tradición europea, en los cuales, reconocía a su patria. ¡Solo Christine Boutin puede imaginar que fuese “convertido en el último segundo”!

-¿Políticamente esta muerte espectacular será útil, como otros sacrificios celebrados, como aquel de Jan Palach en 1969 en Praga, o aquel más reciente del vendedor ambulante tunecino que provocó la primera “primavera árabe?

Dominique Venner se ha expresado también sobre las razones de su gesto: “Ante peligros inmensos, siento el deber de actuar hasta que no tenga fuerza. Creo necesario sacrificarme para romper el letargo que nos oprime. Mientras tantos hombres se hacen esclavos de la vida, mi gesto encarna una ética de la voluntad. Me doy muerte para despertar conciencias adormecidas”. No se podría ser más claro. Pero sería un error si no se hubiese visto en esta muerte voluntaria más allá del estrecho contexto del debate sobre el “matrimonio para todos”. Desde hace años, Dominique Venner no soportaba ver más a Europa fuera de la historia, vacía de energía, olvidada de sí misma. A menudo decía que Europa estaba “aletargada”. Ha querido despertarla, como Jan Palach, en efecto, o, en otro periodo, Alain Escoffier. Así ha probado su capacidad hasta lo más profundo, permaneciendo fiel a su imagen de comportamiento de hombre libre.

También ha escrito: “Ofrezco lo que queda de mi vida en un intento de protesta y fundación”. Esta palabra, fundación, es el legado de un hombre que ha elegido morir de pie.

Entrevista a Alain de Benoist

Tengo aquí una entrevista al intelectual francés, Alain de Benoist. Él ha sido parte de una corriente ideológica denominada "Nueva Derecha", pero aclaro de forma inmediata para los incautos, que nada tiene que ver con la brutal Derecha neoliberal capitalista que, desde hace más de 20 años, está vendiendo CHILE. Reivindica también una "Democracia" participativa y las organizaciones de base frente a la partidocracia y al Estado Burgués, oponiéndose al Capitalismo salvaje y consumista, teniendo como corazón a Estados Unidos de Norteamérica. Los invito a leer esta interesante entrevista y a conocer más sobre éste notable pensador-escritor.

Se le considera como el fundador de la Nueva Derecha. ¿Cómo "resumir" ésta? ¿Es una escuela política en el mismo sentido que la Action Française, una filosofía, o solo un método de pensamiento?

¡Es difícil "resumir" una trayectoria de 35 años! Lo que los medios de comunicación a partir de 1979 llamaron la "Nueva Derecha" es una escuela de pensamiento, fundada a principios de 1968, que se proponía reconsiderar la filosofía política y trabajar, más generalmente, en el ámbito de las ideas. Al principio, era un grupo de estudiantes. En principio, algunos millares de páginas de libros, revistas, actos de coloquios, conferencias, etc. y una etiqueta que no han dejado de clavarme en la piel, como una túnica de Nessus, pero que siempre he encontrado inadecuada, ya que es ambigua. Daba en efecto una resonancia política a una esfera de influencia esencialmente intelectual y cultural, y la encerraba en una polaridad derecha- izquierda que la clase mediatica-politica tiene todo el interés en intentar hacer persistir, pero que no se corresponde ya en nada a la problemática de nuestro tiempo.

Cuando esta corriente de pensamiento aparece, yo esperaba hacer a la vez un equivalente de la Escuela de Frankfort y del CNRS. Se es idealista cuando se tienen veinte años (y lo peor es que nunca he dejado de serlo). Sigue siendo una multitud de trabajos que ejercieron y todavía ejercen una determinada influencia. Para el futuro, se verá bien: cuando se lanzan botellas al mar, no se prejuzga de las islas a donde llegarán. Pero no es erróneo hablar de método de pensamiento. El método nunca consistió en tener los resultados de estos trabajos para acervos definitivos. La Nueva Derecha evolucionó, no dejó de precisar y hacer avanzar su discurso. Comprendo que eso haya podido desviar a algunos agitados y a los aficionados de excursiones, los que esperan pequeños catecismos y no gusta oír sino lo que ya saben. Nunca he pretendido ser agradable ¡Por esto quizás nunca podría haber sido un buen político!

Su pensamiento ha sido relacionado desde hace tiempo, erróneamente o con razón, con el antiamericanismo, lo que ha sido una especie de revolución copernicana en las derechas francesas de los años setenta. ¿Su posición evolucionó después?

¿Revolución copernicana? Pero si las derechas francesas nunca han sido pro americanas. A excepción de su componente liberal, que incluso solo lo fue raramente. Releed a Maurras, a Barrès, a Bonald o a Joseph de Maistre, o al El cáncer americano, de Arnaud Dandieu y Robert Aron. La derecha francesa desde sus inicios denunció a América como la primera civilización exclusivamente comercial de la historia, como una nación basada en los principios de las Luces, cuya breve historia se confunde con la de la modernidad: individualismo, materialismo práctico, culto del performance y la rentabilidad. Es cierto que en cambio, en la época de la guerra fría, mucha gente de derechas pudo creer, por anticomunismo, que los Estados Unidos defendían al "mundo libre". Ese no fue mi caso. Ahora que el sistema soviético ha desaparecido, se ve por otra parte claramente que el "mundo libre" no es más que el lugar de un tipo diferente de enajenación generalizada.

Sobre los Estados Unidos, mi posición no cambió, pero se precisó y matizó. No soy américanofobo. En primer lugar porque tengo horror a las fobias y no detesto a ningún pueblo; a continuación porque en América como en cualquier otra parte, hay por supuesto cosas de mi agrado. Sin embargo el basamento histórico del americanismo reside en una ideología providencialista de origen puritano que, desde el tiempo de los Padres fundadores, asigna una misión universal a los Estados Unidos (el Manifest Destiny), en este caso la transformación del planeta en un extenso mercado homogéneo exclusivamente regulado por los valores del liberalismo y basado en el modelo antropológico normativo de un individuo dedicado unicamente buscar permanentemente su mejor interés, éste se confunde en general con una cantidad cada vez mayor de objetos consumidos. Centro del "turbocapitalismo", América sigue siendo por otra parte el principal beneficiario y el principal enlace, y también la principal herramienta, de la Forma-Capital. Pienso que el americanismo cultural es la principal amenaza hoy que pesa sobre las culturas y los estilos de vida diferenciados, y que la política exterior americana es el factor principal de brutalización de las relaciones internacionales. Amenaza que se trasluce en el unilateralismo y el aventurerismo militar del equipo actualmente en poder en Washington.

¿A juzgar por los acontecimientos iraquíes, cree que ocurra un próximo choque de civilizaciones?

Los Estados Unidos, que pretenden combatir un islamismo que no dejaron de fomentar durante décadas, eligieron hacer la guerra al único país laico de Oriente Medio. Los resultados confirmaron las peores predicciones de los adversarios de esta guerra ilegal e ilegítima, fundada por añadidura sobre una abominable mentira de Estado (las pretendidas "armas de destrucción masiva"): un caos generalizado que amenaza ahora con extenderse a los países vecinos y dar nuevas razones y motivos a los grupos terroristas para actuar. Es la vieja historia del bombero pirómano.

El tema del "choque de las civilizaciones", teorizado por Samuel Huntington, es una fórmula fácil que sacude inmediatamente a los espíritus perezosos, cada vez más llevados a repetir lemas que les satisfacen que a las exigencias del análisis y la reflexión. Más allá de las fricciones culturales que se producen necesariamente en un mundo globalizado, pienso que esta fórmula no corresponde prácticamente a nada. Las "civilizaciones" no son bloques homogéneos, y no se ve comó podrían transformarse en protagonistas de las relaciones internacionales. La tesis de Huntington aparece en cambio en el momento justo para favorecer la confusión entre las patologías sociales nacidas de la inmigración y el islam, el islam y el islamismo, el islamismo y el terrorismo global. Por ahora, legitima la islamofobia que los Estados Unidos y sus aliados, que estaban en busca de un enemigo absoluto sustituto desde la desaparición de la Unión Soviética, emplean e instrumentalizan muy inteligentemente. George W. Bush llama exactamente a la "cruzada" de la misma forma en que Bin Laden apela a la "guerra santa" -- fundamentalismo musulmán contra monoteísmo del mercado, mientras que en Francia aquellos mismos que, en la época de Sos-Racisme, denunciaban la estigmatización xenófoba de los inmigrantes no dudan ya en denostarlos desde que descubrieron que este grupo de población profesa sobre el Oriente Medio puntos de vistas políticamente incorrectos. Curiosa inversión.

No es un secreto para nadie que Ud. no está realmente en el mismo campo político que Jean-Marie Le Pen. ¿Qué es lo que le separa y qué es lo que podría eventualmente acercarle?

No tengo ninguna enemistad personal hacia Jean-Marie Le Pen. Es un hombre indiscutiblemente valiente, y seguramente uno de los pocos verdaderos hombres políticos de nuestro tiempo. Además, y sobre todo, no soy uno de esos que grita que viene el lobo. Cuando he tenido que criticar al Front National, no lo he hecho para contribuir a su demonización (ya que por otra parte nunca he creído por un momento que el FN representaba una "amenaza para la República"). Pero puesto que me pides resumir esta crítica, quiero responder francamente. El Front National registró resultados electorales importantes, pero no pienso que haya hecho reaparecer a la derecha en la esfera política en una forma que haya sido favorable. Centrar su discurso en la inmigración, como ha ocurrido durante mucho tiempo, inmediatamente lo presentó (a pesar de todas las precauciones de lenguaje empleadas) como un partido antiinmigrantes, por lo tanto como el partido de la xenofobia y la exclusión. Era seguramente electoralmente rentable, pero también era dar a creer que todos los problemas a los cuales se enfrenta a nuestro país se resumen a la cuestión de la inmigración, lo que yo no he creido en ningún momento. La consecuencia fue el renacimiento inmediato de un "antifascismo" -- tan anticuado como el fascismo -- que solidificó el debate en términos anacrónicos. Así, la inmigración se convirtió en un problema silenciado, del cual ya no fue posible hablar normalmente. Y por supuesto, los cuatro millones de votos del FN no hicieron disminuir el número de los inmigrantes ni en un décimo.

Su tendencia a inclinarse a la derecha tampoco me agrada, sobre todo en un tiempo en el que, como ya lo dije, la separación izquierda-derecha ya no significa nada. Era condenarse por adelantado a un guetto con toda clase de agraviados, perdedores perpetuos, de vejestorios, con sus nostalgias, sus ideas fijas, sus crispaciones y sus lemas. Un movimiento político es siempre más o menos prisionero de su público. No es a ese público al que uno pueda transmitirle algo diferente de las trivialidades como propuestas sobre qué hacer frente a temas tan importantes como la desestructuración del vínculo social y la desintegración de la comunidad, la colonización del imaginario simbólico por los valores del mercado, la entrada en el universo postmoderno de las comunidades y redes, las perspectivas abiertas por las biotecnologías, etc.

Permítame añadir que el partido político me parece por otra parte una forma pasada de acceder al poder. Fue la forma de acción política privilegiada en la época de la modernidad: se creaba un partido, se intentaba obtener la mayor cantidad de votos posibles y un buen día, con un poco de oportunidad, se accedía al poder y se aplicaba un programa. En la actualidad, los que acceden al poder constatan que su margen de maniobra es exiguo y que, siempre que tengan un programa, deben sacrificarlo porque las influencias los sobrepasan. La política dejó sus instancias tradicionales, y los mercados financieros tienen más poder que la mayoría de los Estados y Gobiernos. Las cosas quedan aún más claras en el caso de un movimiento protestatario, que no es más que una adición de descontentos. Tal movimiento no tiene ninguna oportunidad de llegar al poder en un sistema donde las posiciones de poder estan predeterminadas de tal forma que sólo gobernarán aquellos que por adelantado prometan que no cambiarán básicamente nada. No le queda mas posibilidad que convertirse en un partido como los demás, pero en este caso significaría la pérdida de su razón de ser. Yo pienso que se pierde el tiempo al intentar una vía intermedia que permita mantener una alternativa.

Escribo eso sabiendo que la crítica es fácil. Y sobre todo sabiendo que la relación entre los hombres políticos y los intelectuales siempre ha sido difícil (sobre todo en la derecha, dónde las reacciones emocionales dominan siempre frente a la reflexión). Los intelectuales de los partidos son siempre desesperados -- y así se vuelven tan rápido como pretendan hablar en nombre de un "nosotros". En cuanto a los hombres políticos, observan inevitablemente a los intelectuales como complicados, cuyos puntos de vista dividen al electorado que pretenden reunir. Mejor es dejar a los nuestros observarse desde sus respectivos planetas.

En resumen, todo lo que, en Francia, no es de izquierdas es demonizado después de Mayo del 68. Ud. no es en realidad "de derechas", pero esta demonización también le afecta. ¿Por qué? ¿Desde cuándo? ¿Cómo?

La demonización es, en mi opinión, un fenómeno más reciente. En los años sesenta, y, en particular, inmediatamente después de Mayo del 68, existía una hegemonía intelectual de la izquierda y la extrema-izquierda, que se manifestaba, entre otras cosas, en el poder del marxismo en la Universidad. Esta hegemonía no era verdaderamente sinónima de demonización. Se ejercía a partir de cenáculos ideológicamente bien estructurados, alrededor de algunas figuras emblemáticas, como Jean-Paul Sartre, y en un clima de politización relativamente intenso. Eso no impedía a los autores "de derechas" publicar (en los años setenta y a principios de los años ochenta, yo mismo tengo libros publicados en los editores más grandes: Albin Michel, Robert Laffont, Plon, etc., lo que no sería ya posible hoy). La demonización apareció en torno a 1985-87, al mismo tiempo que las escuelas de pensamiento de izquierdas y extrema izquierda ampliamente se habían debilitado, cuando el marxismo y el freudianismo habían pasado de moda, y las experiencias históricas a las cuales muchos se habían referido (comunismo soviético, castrismo, "modelo yugoslavo", "Revolución cultural" china, etc.) se habían caracterizado por ser fracasos evidentes, mientras que la despolitización se extendía poco a poco por todas partes, comenzando por el mundo estudiantil.

Analizo esta demonización como un resultado de la conjunción de dos factores principales. Por una parte el resurgimiento de ese "antifascismo" anticuado, vinculado al avance del Front National, del que ya hablé, que sirvió de identidad política sustituta a una gran cantidad de hombres de izquierdas que por otra parte habían abandonado sus antiguas convicciones políticas: decirse "antifascistas" pese que se habían sumido al estado sin alma del reformismo y de la sociedad de mercado les permitía mantener la ilusión de una identidad. Este "antifascismo" sin riesgos (a diferencia del antifascismo histórico), es eminentemente rentable, ya que es consonante con el espíritu del tiempo, tomó la forma de un psicodrama, que se tradujo en la instauración de "Comités de Vigilancia", de prácticas inquisitoriales generalizadas, de escándalos a grandes espectáculos, de recitación ritual de mantras sobre la "memoria histórica", de purificaciones retrospectivas, etc. El segundo factor fue la instauración de lo que se llama el "pensamiento único", fenómeno que es necesario interpretar de una manera sistémica más que ideológica. El fracaso de las grandes experiencias alternativas del siglo XX generalizó la idea que vivimos bajo el horizonte del "único" modelo de sociedad posible. Es la idea que no dejan de repetir implícitamente los medios de comunicación, y que Fukuyama teorizó en su libro sobre el "fin de la historia". Se desprendió la ilusión que no existe más que una única solución a los problemas políticos y sociales, solución técnica y no ideológica, que la gestión pública es un asunto esencialmente tecnocrático, y que todo lo que se diferencie de este "círculo de razón" debe descartarse despiadadamente. Los partidos políticos ya no tienen diferencias ideológicas importantes sino tan solo una imagen mediática, mientras tanto han constituido un gran bloque central, un "extremismo de centro", cuya característica principal es que es intercambiable y homogéneo.

Sobre la base de esa doble vulgata mínima, se estableció de manera acelerada un proceso de exclusión-demonización. Se amplió progresivamente en círculos concéntricos, en relación inicialmente contra gente muy conocida de "extrema derecha", pero extendiéndose muy rápidamente contra todas las voces discordantes cualquiera que fuera la procedencia (incluidas las voces discordantes de izquierdas). En resumen, todos los espíritus libres vieron como poco a poco se les cortaba el altavoz. Para dar ejemplos, sería necesario llenar decenas de páginas. Solo daré uno, totalmente personal, pero que da una idea del camino recorrido: en 1981, Le Monde todavía podía publicar un texto mío que cubría dos plenas páginas de este diario, mientras que hoy no podría ya publicar ni una sola linea de mi autoría. En 1977, más de 300 artículos habían saludado la publicación de mi libro titulado Vu de Droite, que luego fue premiado con el Gran Premio para Ensayo de la Academia Francesa. En la actualidad, he renunciado simplemente hacer servicios de prensa. Queda claro que al hacer un trabajo de orden intelectual, es decir, intervenir en un campo teórico que algunos han querido silenciar, no he tenido otra opción, en un entorno así, que ser enviado al ostracismo. Como nunca me he retractado de ninguna línea de lo que he escrito, se me envía al silencio, método muy eficaz en la época en que todo depende de los medios de comunicación e información. Al hacer silencio se ahorran el tener que refutarme, que es más difícil. Eso no me impide que duerma. El ostracismo, hoy, es el otro nombre de la libertad.

Basta con viajar un poco por Europa, o a otra parte, para darse cuenta de que le reconocen más en Italia o en los EE.UU que en Francia. ¿Cómo explicar tal estado de hecho?

En efecto todos los meses viajo a Italia, donde se publicaron varios libros y donde mis propias obras han sido agregadas al programa de varios ciclos de estudios universitarios. Regularmente soy invitado allí a discutir, en coloquios o en la televisión, con autores o personalidades de todas las opiniones políticas. Después de haber conocido el triste período de los "años de plomo", Italia es un país con más libertad, o más bien, con una libertad intelectual normal. Cuando se invita a alguien para discutir, se preocupa en general de una cosa: que tenga algo que decir. Es decir que la "vigilancia" y los "cordones sanitarios" a la francesa, las contorsiones dialécticas sobre los riesgos de "contaminación", los cálculos sobre la necesidad de "no legitimar", la presunta importancia de "no hacer el juego", son un objeto de estupor para la mayoría de los intelectuales italianos que, por lo demás, se preguntan por qué el medio intelectual francés se ha agotado. Añado que la ausencia de centralización jacobina favorece en Italia el pluralismo editorial y cultural, contrariamente a lo que se ve en Francia, donde un cuarto de pequeños marqueses rigen el mundo de las letras e ideas desde dos o tres distritos de la capital. Por eso tengo seguramente hoy más lectores en Italia que en Francia. Como ya fue en otro tiempo el caso de Georges Sorel.

Fuerte es la impresión de que en Francia, todo está paralizado. Tanto en términos de reformas, de instituciones nacionales como europeas e incluso de debate intelectual. ¿Esta situación le parece definitiva o se encuentra condenada a evolucionar?

Francia es en efecto hoy un país completamente bloqueado. Mientras que hace quince años, hombres tan diferentes como José Maria Aznar, Berlusconi, Gerhard Schröder o Tony Blair eran aun prácticamente desconocidos, nuestra clase política data de la era Brezhnev. A nivel económico e industrial, la actitud más corriente, ante la problemática planetaria actual, es la del repliegue sobre un capullo protector que debe desaparecer. En cuanto al debate intelectual, reducido a un diálogo incestuoso entre los que piensan la misma cosa, desapareció completamente. Los grandes autores, de izquierdas como derechas, murieron sin haber sido sustituidos, y no se traducen ya ninguno de los libros que suscitan en el extranjero los debates más estimulantes (con la consecuencia que resulta completamente imposible estar al corriente de la evolución de algunas disciplinas si no se lee al menos el inglés, el alemán y el italiano). ¿Saldremos un día de esta situación? Por supuesto. En los asuntos humanos, nada es definitivo. Toda la cuestión consiste en saber en qué estado se saldrá. Mi convicción personal es que las cosas comenzarán a evolucionar cuando nuevas separaciones, producidas por la actualidad, se impongan a los que siguen hoy razonando en categorías anacrónicas.

Hace algunos años, Alain Madelin garantizaba que estábamos en un período asimilable al de 1789, con élites tecnócratas en lugar de nobles cuyos privilegios no correspondían ya de ningún modo a los servicios al mismo tiempo prestados a la nación. ¿Este paralelo le parece pertinente?

Yo desconfío siempre un poco de los paralelos históricos; como decía Lénin, la historia no reconstruye los platos rotos. Alain Madelin, por otra parte un agradable muchacho, pero que pertenece también a la Nueva Clase dirigente, creía seguramente, haciendo esta comparación, que la hora del liberalismo llegaba a su fin. Sin tener por supuesto la menor simpatía por las élites tecnócratas, yo creo al contrario que es al fracaso generalizado de las prácticas liberales hacia donde nos dirigimos. Desde los tiempos de Ronald Reagan y de Margaret Thatcher, el poder mundial del neoliberalismo salvaje ha implicado por todas partes la agravación de desigualdades (entre países como dentro de cada país), ha causado la aparición de una "nueva cuestión social", dónde la exclusión de los "inútiles" tiende a sustituir a la simple explotación en el trabajo por la lógica del beneficio, y ha empeorado de manera dramática la desintegración del lazo social. Y sólo menciono de memoria las deslocalizaciones, la erradicación de las culturas y las catástrofes ecológicas. La globalización neoliberal, al mismo tiempo que intensifica las rivalidades y vuelve cada vez más divergentes los intereses europeos y los intereses americanos, creó un mundo fluido, sin fronteras, donde la instantaneidad de los flujos suprime el espacio y el tiempo permitiendo al mismo tiempo a las crisis locales extenderse de manera viral a escala planetaria. El sistema financiero internacional, donde la burbuja especulativa no deja de extenderse en detrimento de la producción real, se debilita tanto, mientras que se resume en una crisis generalizada de los suministros energéticos, comenzando por el petróleo. La "megamáquina" occidental, llevada por la fuga hacia adelante del productivismo, se asemeja más que nunca a un bólido desprovisto de frenos. En absoluto estamos sobre un volcán, pero dudo mucho que un nuevo "después de 1789" se asemeje a lo que espera el simpático Madelin.

"Le Figaro" recientemente preguntó a numerosos escritores y intelectuales sobre este tema: ¿Qué es lo que significa ser Francés? ¿Cómo respondería a esta pregunta?

La buena pregunta es en efecto: ¿Qué es lo que significa ser francés?, y no: ¿Quién es francés? Difícil responder en una época en la que el mantenimiento de las fronteras ya no garantiza nada, y sobre todo ni la identidad del pueblo o la especificidad de las culturas. Es difícil responder cuando la lógica de la ideología de lo Mismo no deja de extenderse, y cuando el estilo de vida de los franceses no se distingue ya fundamentalmente del de sus vecinos (o del de países del mismo nivel de consumo). La primera respuesta que viene al espíritu: "ser francés consiste en practicar, o más exactamente a vivir la lengua francesa, en lo que tiene de irreducible a cualquier otra", no es obviamente falsa, sino sólo es medianamente satisfactoria. Al menos la pregunta tiene el mérito de decir que no son los inmigrantes que hicieron desaparecer nuestra identidad, sino que tendemos más bien a rechazar las suyas porque ya perdimos la nuestra.

En realidad, tal pregunta invita a meditar sobre el concepto de identidad, y a hacerlo sin sucumbir a las definiciones simplistas, ingenuas o convulsivas, que se dan aquí o allí. En la época postmoderna, incluso las identidades heredadas sólo se vuelven activas siempre que se quieran, se elijan y se reconozcan. La identidad no es una esencia, un depósito intangible, unas simples herencias del pasado que se remiten a algunos grandes mitos fundadores. La identidad es una sustancia, un relato sustancial, un proceso narrativo, dialéctico, donde se combinan permanentemente una parte objetiva y una parte subjetiva, y donde el intercambio con el otro forma también parte de la construcción del sí mismo. La identidad no es lo que no cambia nunca, sino lo que define nuestra manera específica de enfrentar el cambio. No reside ni anteriormente ni en la tradición, sino en la clara conciencia que nos corresponde proseguir una narración que excede ampliamente a nuestra persona. Es esta clara conciencia que me parece que falta hoy.

Sus escritos demuestran que promueve una Europa federal, pero no se priva de criticar agudamente la actual construcción europea, sin embargo considerada como federalista. ¿Por qué razones?

Pienso, en efecto, que el sistema federalista es el único que está en condiciones de reconciliar los imperativos aparentemente contradictorios de la unidad, que es necesaria para la decisión, y de la libertad, que es necesaria para el mantenimiento de la diversidad y para el pleno ejercicio de la responsabilidad. Los que califican la Europa actual de Europa federal ponen de manifiesto por allí que no tienen ni la menor idea de lo que es el federalismo. El federalismo se basa en el principio de subsidiariedad, competencia suficiente y soberanía compartida. Una sociedad federal se organiza, no a partir de arriba, sino a partir de la base, recurriendo a todos los recursos de la democracia participativa. La idea general es que los problemas estén regulados al nivel mas local posible, es decir, que los ciudadanos tengan la posibilidad de decidir concretamente sobre lo que les concierne, solo remontando a un nivel superior las decisiones que interesan a colectividades más extensas o que los niveles inferiores no tienen la posibilidad material de tomar. Un Estado federal es, pues, lo contrario de un Estado jacobino: lejos de pretenderse omnicompetente y querer regular lo que pasa a todos los niveles, se define solamente como el nivel de competencia más general, el nivel donde se trata exclusivamente lo que no puede tratarse en otra parte. Al querer inmiscuirse en todo (desde el diámetro de los quesos italianos, a la caza, a las aves migratorias en el Suroeste de Francia), al querer, no añadir, sino substituir a las autoridades públicas de las naciones y las regiones, las actuales instituciones europeas, esencialmente burocráticas, se conducen, no como un poder federal, sino como un poder jacobino. Son, por añadidura, tan "ilegibles" para el ciudadano medio, que eligieron deliberadamente dar la prioridad a la ampliación de sus estructuras de competencia y no a la profundización de sus estructuras institucionales, que pretenden hoy dotarse con una Constitución sin haber creado un poder constituyente, y finalmente que los que las personifican no están obviamente de acuerdo ni sobre los límites geográficos de Europa ni sobre las finalidades de la construcción europea (extensa zona de libre comercio o potencia independiente, espacio transatlántico o proyecto de civilización), es desgraciadamente bien comprensible que muchos de nuestros conciudadanos observan como un problema suplementario lo que habría debido normalmente ser una solución.

¿Ud. piensa que lo peor siempre está cerca o que al contrario, el futuro puede siempre comenzar mañana?

¡Si el futuro comienza siempre mañana, el pasado se termina siempre ayer, lo que nos hace apenas salir de las trivialidades! La historia, en realidad, está siempre abierta, y por eso optimismo y pesimismo son inadecuados igualmente para enfrentarla. Los hombres no saben la historia que hacen, no más de lo que saben acerca de la naturaleza de la historia que los hace. Al menos podrían intentar tomar conciencia del momento histórico en el cual se encuentran. Desgraciadamente lo hacen raramente, en tanto que es potente la tendencia del espíritu a examinar la novedad con herramientas conceptuales erróneas. La ruptura histórica de los años 1989-91 nos hizo salir a la vez del siglo XX y del extenso ciclo de la modernidad, para hacernos volver a entrar en una era radicalmente nueva. Incluso si está bien claro que el Muro de Berlín no cayó todavía en todas las cabezas, sería hora de analizar las señales de forma diferente que mirando por el retrovisor. "Todo lo que llega es adorable", decía Léon Bloy.