Cinco Tésis sobre el Significado de la Vida

Por Alexander Dugin

Ya es hora de llamar a las cosas por su propio nombre, sin prestar atención a la corrección estilística y connotaciones académicas. Queda claro que, en cualquier caso, nadie va a entender o recibirnos. Por lo tanto no hay ninguna razón real para dar el discurso de un matiz estilístico superior. Nosotros no jugamos al ajedrez al final del Kali-Yuga. Todo el mundo debería dejar claro a si mismo, lo que queremos, y lo que queremos de usted personalmente. La pregunta es sobre el sentido de la vida. Una pregunta típica. Durante los tiempos de paso que tenemos que hacerle frente sin risas ni andarse por las ramas. Nuestro objetivo tiene varios niveles.

1. Primer nivel: Hay que entender el curso de la historia.

Sin esto, varias cosas no están esclarecidas: el contexto que nos encontramos, la lengua que hablamos, el entorno que nos ocupa. Quién no entiende el curso de la historia y de sus modelos es tan inútil como un cuervo en el borde de un campo. Uno es responsable de las fuerzas exteriores, y sus capacidades intelectuales son mínimas. Cada idiota debe tener al menos una idea del curso de la historia. Hubo una vez en que las personas no se atrevían a aparecer en público sin algunas ciertas nociones sobre el curso de la historia. Hoy en día, la misma pregunta puede parecer un tanto abstracta para filósofos profesionales, historiadores y presidentes. La grasa y la televisión se han convertido en las prótesis cerebrales de la nación. Alguien está hablando de algo - posiblemente en broma, o contar una historia acerca de cómo él acaba de salir de prisión. El espíritu de nuestro tiempo está en contra de nosotros de pie para la comprensión de la historia ¿Podría ser esto sólo una coincidencia?

2. Segundo nivel. Uno tiene que tomar parte en el curso de la historia.

Pero sólo después de haberlo entendido. De lo contrario, nos encontramos en una situación paralela a tener fuerzas desconocidas perforando nuestros dientes. Una vez que hemos obtenido algún tipo de un modelo del curso de la historia, tomando parte en ella se hace más calificado. Ahora bien, el proceso de la existencia obtiene connotaciones repugnantes. Las primeras diferenciaciones tienen lugar. Las primeras experiencias existenciales y gnoseológicas tienen lugar. Algo y alguien se opone a nuestros esfuerzos, algo y alguien te apoyarán.

La vida tiene un nuevo significado, concreción vectorial. La participación no tiene que ser considerable. A veces, los pequeños actos son suficientes, como las actividades cotidianas. Por ejemplo, recuerda que estás viviendo el final de la historia. Como resultado, bebes tu café o das un paseo por el parque o una paliza a alguien - pero no es tan sencillo, ya que estás actuando como un ser que trabaja para el fin de la historia. Cada movimiento, cada condición, cada emoción adquiere nuevas dimensiones. Por supuesto, apenas podrás mantenerlo en el nivel cotidiano, sin tratar de socializar a su propia experiencia. Por esta razón, serás llevado al siguiente nivel. Quieras o no.

3. Tercer nivel. Uno tiene que cambiar el curso de la historia.

Esta es la consecuencia lógica del segundo nivel. Si tu participación en el curso de la historia no muestra cambios, ya sea hasta los más pequeños cambios de menor importancia, tu participación es ficticia. Esto es claro. Al tratar de cambiar incluso las partículas más pequeñas en el curso de la historia, estás probando el estado de tu propio ser histórico. Es un camino peligroso, y tiene muchas trampas y pozos. Aquí tendrás que aprender a distinguir entre varios espíritus.

En primer lugar el demonio riéndose de la vanidad, su gemelo malvado, aparece. Él trata de persuadirte al embudo de un torbellino oscuro, y esto te parecerá como si estuvieras madurando y dejando huellas en una gran masa de tiempo, pero en realidad sus oídos están rodeados por su propio eje. Tome sus ejes y vaya a impresionar a las hembras en algún museo. Cambio real en el curso de la historia - incluso en menor grado - es un logro. Esto es mucho, demasiado. Esto es, en caso de que hayas pasado por los dos primeros niveles. En el caso contrario, todo esto no es más que alucinaciones de un tronco gris.

4. Cuarto nivel. Uno tiene que cambiar el curso de la historia 180 grados.

Un movimiento imprevisto. Sshhhhh, tranquilo, aquí empezamos a desvelar la esencia de nuestros pensamientos secretos. Este es el nivel más alto de cómo cambiar el curso de la historia. Si tu alteras el curso de la historia por completo, eres es igual a la historia en sí, eres tu doppelgänger (gemelo malvado), hombre-tiempo. Esto significa que estás dentro, no fuera. Y el ciclo de eventos que está dando vueltas. Pero sólo los héroes y los santos son capaces de hacer esto. Pero, ¿quién dijo que los cerdos de dos patas son tolerados por la ontología? Quien sea quien lleve forma humana debe ser humano y será castigado. Pero no hay razón para llevar tanto a uno mismo como a otros por mal camino. Nuestra forma no existe fuera de la transgresión. Nuestra esencia es que nos falta la definición final, el suelo-base final. Nunca podemos decir con plena responsabilidad "¡Eso es algo humano!" Siempre hay un lugar para un polemizador. En cuanto no sea algo, estamos perdiendo terreno ... Alguien se destruye, y por fin alguien se entera de cómo bañarse en las regiones ardientes.

Tomando la semilla perdida de nuevo en uno mismo, pegando la palabra pronunciada de nuevo en la garganta de uno mismo. Cuando te dicen que algo es IN, que algo es el tema del día, y, por último, "algo está aquí y ahora" - responde con risa malvada, parpadeando los ojos, silbando y bailando en círculos. No hay nada como eso, nada es, nada es contemporáneo. Demuéstralo, una vez que hayas alcanzado todo, y lo tires al desagüe. Las topmodels son las víctimas ontológicas de los francotiradores metafísicos. En el infierno, muerta Naomi Campbell juega un rompecabezas hecho de los huesos de Yakubovich. El nuevo "Campo de los Milagros" nacional-bolchevique. Vlad, estaba vivo hace un minuto ... Nunca lo olvidaremos ... ¿Qué quieres decir con, "nunca lo olvidaremos"? Debemos tomar decisiones razonables . Tiempo - hacia atrás!

5. Quinto nivel. El último de ellos. Hay que detener el curso de la historia.

Éste si se entiende (oh, vamos ...). Si somos capaces de convertir el curso de la historia a 180 grados, nos encontramos en un mundo donde todo no es como ayer, ni como hoy, ni mañana ¿Habrá alguna historia después de que se ha cambiado su curso hacia atrás? ¿Podríamos llamarlo Jordania, donde Nuestro Salvador dio un paso, el río que dejó de fluir por puro terror? ¿O las aguas divididas de la Mar Rojo, donde Moisés caminó "por el mar"? ¿Podríamos ser llamados "un partido"? Una sutil diferencia sigue siendo lo mismo. Volviendo o incluso sin un rumbo ... Parece un horizonte lejano, pero no es una discusión vacía. Tendremos que resolver este importante problema dentro de este cuerpo. El cuerpo será, por supuesto, ser algo diferente, un poco más azucarado, pero, sin embargo, un cuerpo ¿Hacia atrás o hacia la nada en absoluto? ¿Para volver a empezar o seguir igual? Para ser lo más claro posible, vamos a responder con sinceridad: Tendremos que pararlo, aunque algunos fuerzas de este mundo puedan no estar de acuerdo con él. Un complejo drama, insoportable en una posición estática, la dinámica inamovible de un problema colosal.

Pero tenemos que parar …

El Resentimiento Terrorista

Por Slavoj Žižek

"Si los llamados fundamentalistas de hoy creen realmente que han encontrado su camino hacia la verdad, ¿por qué habrían de verse amenazados por los no creyentes, por qué deberían envidiarles? Cuando un budista se encuentra con un hedonista occidental, raramente lo culpará. Sólo advertirá con benevolencia que la búsqueda hedonista de la felicidad es una derrota anunciada. A diferencia de los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudofundamentalistas se ven profundamente perturbados, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no creyentes."

"El Segundo Advenimiento" de William Butler Yeats parece expresar perfectametne nuestra situación: «Los mejores carecen de toda convicción, mientras que los peores están llenos de intensidad apasionada». He aquí una excelente descripción del corte actual entre los anémicos liberales y los exaltados fundamentalistas. Los «mejores» no son ya capaces de implicarse, mientras que «los peores» se implican con el fanatismo racista, religioso y sexista.

Sin embargo, ¿son los terroristas fundamentalistas, sean cristianos o musulmanes, realmente fundamentalistas en el sentido auténtico del término? ¿Creen realmente? De lo que carecen es de una característica fácil de discernir en todos los fundamentalistas auténticos, desde los budistas tibetanos a los amish en Estados Unidos: la ausencia de resentimiento y envidia, una profunda indiferencia hacia el modo de vida de los no creyentes. Si los llamados fundamentalistas de hoy creen realmente que han encontrado su camino hacia la verdad, ¿por qué habrían de verse amenazados por los no creyentes, por qué deberían envidiarles? Cuando un budista se encuentra con un hedonista occidental, raramente lo culpará. Sólo advertirá con benevolencia que la búsqueda hedonista de la felicidad es una derrota anunciada. A diferencia de los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudofundamentalistas se ven profundamente perturbados, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no creyentes. Queda patente que al luchar contra el otro pecador están luchando contra su propia tentación. Estos llamados «cristianos» o «musulmanes» son una desgracia para el auténtico fundamentalismo.

Es aquí donde el diagnóstico de Yeats falla respecto a la situación actual: la intensidad apasionada de una turba delata una ausencia de auténtica convicción. En lo más profundo de sí mismos los fundamentalistas también carecen de una convicción real, y sus arranques de violencia son prueba de ello. Cuán frágil debe de ser la creencia de un musulmán si se siente amenazado por una estúpida caricatura en un periódico danés de circulación limitada. El terror fundamentalista islámico no está basado en la convicción por los terroristas de su propia superioridad y en su deseo de salvaguardar su identidad cultural y religiosa de la embestida de la civilización global de consumo. El problema de los fundamentalistas no es que los consideremos inferiores a nosotros, sino más bien que secretamente ellos mismos se consideran inferiores. Por eso nuestra condescendiente y políticamente correcta aseveración de que no sentimos superioridad respecto de ellos sólo los pone más furiosos y alimenta su resentimiento. El problema no es la diferencia cultural (su esfuerzo por preservar su identidad), sino el hecho opuesto de que los fundamentalistas son ya como nosotros, pues han interiorizado secretamente nuestros hábitos y se miden por ellos. (Está claro que lo mismo puede decirse también del Dalai Lama, que justifica el budismo tibetano en los términos occidentales de búsqueda de la felicidad y alejamiento del sufrimiento.) La paradoja subyacente en todo esto es que en realidad carecen precisamente de una dosis de esa convicción «racista» en la propia superioridad.

El hecho desconcertante de los ataques «terroristas» es que no encajan bien en nuestra oposición típica entre el mal como egoísmo o desprecio del bien común y el bien como el espíritu para y la disposición al sacrificio en nombre de alguna causa mayor. Los terroristas no pueden parecer sino algo semejante al Satán de Milton con su «Maldad, se tú mi Bien»:(9) mientras ellos persiguen lo que nos parecen objetivos malvados mediante medios malvados, la forma misma de su actividad alcanza el máximo valor del bien. La solución de este enigma no es difícil y ya era conocida por Rousseau. El egoísmo, o la preocupación por el bienestar de uno mismo, no se opone al bien común, puesto que las normas altruistas pueden ser deducidas fácilmente de las preocupaciones egoístas.(10) El individualismo frente al «comunitarismo» y el utilitarismo frente a la afirmación de normas universales son oposiciones falsas, puesto que dos opciones opuestas llegan a idéntico resultado. Los críticos que se quejan de que en la sociedad egoísta y hedonista de hoy faltan valores auténticos se equivocan por completo. Lo auténticamente opuesto al amor propio egoísta no es el altruismo, la preocupación por el bien común, sino la envidia, el resentimiento que me hace actuar contra mis propios intereses. Freud lo sabía bien: la pulsión de muerte se opone tanto al principio del placer como al principio de realidad. El verdadero mal, que es la pulsión de muerte, implica el sabotaje de uno mismo. Nos hace actuar contra nuestros propios intereses. (11)

El problema del deseo humano es que, como dijo Lacan, siempre es «deseo del otro» en todos los sentidos del término: deseo por el otro, deseo de ser deseado por el otro, y especialmente deseo de lo que el otro desea.(12) Esto último hace de la envidia, que incluye el resentimiento, un componente constitutivo del deseo humano, algo que Agustín ya sabía. Recordemos el pasaje de sus Confesiones, a menudo citado por Lacan, que retrata la escena de un bebé celoso del hermano que mama del pecho de la madre: «Yo mismo he visto y comprobado cómo un infante puede estar celoso aunque no pueda hablar. Palidece y lanza miradas furtivas a su hermano de leche».

Desde esta percepción, Jean-Pierre Dupuy propone una crítica convincente de la teoría de la justicia de John Rawls.(13) En el modelo rawlsiano de una sociedad justa, las desigualdades sociales sólo se toleran si los favorecidos también ayudan a los de la parte más baja de la escala social y mientras no se basen en jerarquías heredadas, sino en desigualdades naturales, que son consideradas contingentes, no merecidas. (14) Incluso los conservadores británicos parecen estar ahora preparados para aprobar la noción de justicia de Rawls: en diciembre de 2005, David Cameron, líder tory recién elegido, propuso al Partido Conservador la defensa de los desafortunados, declarando: «Creo que el test de nuestras políticas debe consistir en la pregunta: ¿qué hacen por los que tiene menos las personas que no tienen nada?». Pero Rawls no ve que una sociedad tal crearía las condiciones para una explosión incontrolada de resentimiento: en ella podría percatarme de que mi situación inferior está plenamente «justificada» y podría por ello verme desposeído del recurso de excusar mi fracaso como resultado de la injusticia social.

Rawls propone así un modelo terrorífico de una sociedad en que la jerarquía está directamente legitimada por propiedades naturales, y por ello se desvía de la lección que enseña una sencilla anécdota acerca de un campesino esloveno. Una bruja bondadosa le da a elegir entre entregarle a él una vaca y dos a su vecino, o llevarse una de sus vacas y dos de su vecino. El campesino inmediatamente elige la segunda opción.(15) Gore Vidal demuestra la cuestión sucintamente: «No me basta con ganar, el otro debe perder». La trampa de la envidia/resentimiento es que no sólo aprueba el principio del juego de suma cero, en que mi victoria es igual a la pérdida del otro, sino que implica además un intervalo entre los dos, que no es un intervalo positivo (todos podemos ganar sin ningún perdedor), sino negativo. Si tengo que elegir entre mi ganancia y la pérdida de mi oponente, prefiero la pérdida de mi oponente, incluso si eso significa también una pérdida para mí. Es como si mi ganancia, sin la pérdida del oponente, funcionase como una especie de elemento patológico que contamina la pureza de mi victoria.

Friedrich Hayek supo que era mucho más fácil aceptar las desigualdades si uno puede decir que son el resultado de una fuerza ciega impersonal: lo bueno de la «irracionalidad» del mercado y del éxito o fracaso en el capitalismo es que me permite precisamente percibir mi fracaso o éxito como «inmerecido», contingente.(16) Recordemos el viejo tema del mercado como la versión moderna de un destino imponderable. El hecho de que el capitalismo no sea «justo» es una característica clave que le permite resultar aceptable para la mayoría. Puedo convivir con mi fracaso mucho más fácilmente si sé que no es debido a mis cualidades inferiores, sino al azar.

Lo que Nietzsche y Freud comparten es la idea de que la justicia como igualdad está fundada en la envidia, en la envidia del otro que tiene lo que nosotros no tenemos, y que disfruta de ello. Así pues, en definitiva la exigencia de justicia es la exigencia de que el goce excesivo del otro haya de ser restringido de modo que el acceso de todo el mundo a la jouissance sea el mismo. El resultado necesario de esta demanda, desde luego, es el ascetismo. Puesto que no es posible imponer igual jouissance, lo impuesto, en vez de lo compartido con equidad, es la prohibición. Con todo, en nuestra sociedad presuntamente permisiva, hoy día este ascetismo asume la forma de su opuesto, un imperativo generalizado del superyó, el mandato de «¡goza!». Todos estamos bajo el hechizo de este mandato. El resultado es que nuestro goce se ve más perturbado que nunca. Pensemos en el yuppie que combina la «autorrealización» personal con disciplinas totalmente ascéticas como el jogging, la comida sana y demás. Quizá fuera esto lo que Nietzsche tenía en mente con su noción del «último hombre», aunque sólo hoy podamos discernir realmente sus contornos bajo el disfraz del ascetismo hedonista de los yuppies. Nietzsche no defendía sólo la afirmación de la vida frente al ascetismo: era consciente de que cierto ascetismo es el anverso de una sensualidad excesiva y decadente. Su crítica del Parsifal de Wagner, y más en general de la decadencia tardorromántica que oscila entre la lúbrica sensualidad y el espiritualismo oscuro, da totalmente en el clavo.(17)

Entonces, ¿qué es la envidia? Volvamos a la escena agustiniana del hermano envidioso. El sujeto no envidia del otro la posesión del objeto preciado como tal, sino más bien el modo en que el otro es capaz de gozar de este objeto, por lo que para él no basta con robar y recuperar la posesión del objeto. Su objetivo verdadero es destruir la capacidad/habilidad del otro para gozar del objeto. Así pues, vemos que la envidia ha de situarse en la tríada de la envidia, la avaricia y la melancolía, las tres formas de no ser capaz de gozar del objeto y, desde luego, de gozar de forma reflexiva de esa misma imposibilidad. A diferencia del sujeto de la envidia, que envidia la posesión del otro o la jouissance del objeto, o ambas, el avaro posee el objeto, pero no puede gozado/ consumirlo. Su satisfacción deriva tan sólo de poseerlo elevándolo a una entidad sagrada, intocable/prohibida, que no debe ser consumida bajo ningún concepto. La figura proverbial del avaro solitario es aquella en que lo vemos volver a casa, cerrar con llave las puertas, abrir su cofre y echar entonces un vistazo al preciado objeto, observándolo con ansia. Lo que evita que el objeto sea consumido garantiza su estatus como objeto del deseo. Igual sucede con el sujeto melancólico que posee el objeto, como el avaro, pero pierde la razón que le hizo desearlo. Lo más trágico es que el melancólico tiene libre acceso a todo lo que desea, pero no encuentra satisfacción en ello. (18)

Este exceso de envidia es la base de la conocida aunque no plenamente explotada distinción de Rousseau entre egoísmo, amour de soi (ese amor del yo que es natural) y amour propre, la preferencia perversa de uno mismo sobre los otros en que una persona se centra no en la consecución de un objetivo, sino en destruir el obstáculo para alcanzarlo:

«Las pasiones primitivas, que apuntan todas a nuestra propia felicidad y que no nos ocupan sino con objetos que se relacionan con ellas y no tienen por principio otra cosa que el amour de soi, son en esencia todas amorosas y tiernas. Pero cuando; desviadas de su objeto por los obstáculos, se preocupan más del obstáculo que debe ser apartado que del objeto por alcanzar, entonces cambian de naturaleza y se hacen irascibles y odiosas, y de este modo el amour de soi, que es un sentimiento bueno y absoluto, se convierte en amour propre, es decir, un sentimiento relativo por el que nos comparamos, que pide preferencias, por el que el disfrute es puramente negativo y no busca ya satisfacerse por nuestro propio bien, sino sólo por el mal de los otros. (19)

Así pues, una persona malvada no es egoísta «cuando piensa sólo en sus propios intereses». Un auténtico egoísta está demasiado ocupado preocupándose de su propio bien como para tener tiempo para causar mal a otros. El vicio primario de una mala persona es precisamente estar más preocupada por los demás que por sí mismo. Rousseau está por tanto describiendo un mecanismo libidinoso preciso: la inversión que genera un cambio de la asignación libidinosa, del objeto al obstáculo mismo. Esto podría aplicarse a la violencia fundamentalista, sea en los atentados de Oklahoma o en el ataque a las Torres Gemelas. En ambos casos se trata de odio puro y simple: lo que realmente importaba era destruir el obstáculo (la sede federal de Oklahoma City, el World Trade Center) no alcanzar el noble objetivo de una sociedad verdaderamente cristiana o musulmana. (20)

He aquí la razón por la que el igualitarismo nunca debería ser aceptado en su sentido literal: la noción (y práctica) de la justicia igualitaria, en tanto que esté sostenida por la envidia, yace en la inversión de la típica renuncia realizada para beneficiar a otros: «Estoy listo para renunciar a ello, así que (TAMPOCO) los demás podrán tenerlo!». Lejos de oponerse al espíritu del sacrificio, el mal emerge aquí como el auténtico espíritu del sacrificio, preparado para ignorar el propio bienestar si, a través de mi sacrificio, puedo despojar al otro de su goce...

Rafael Correa contra la ideología de género

Rafael Correa dedicó la última emisión de Enlace Ciudadano, su programa semanal de radio y TV, a fustigar la ideología de género. Al mismo tiempo, defendió el feminismo, entendido como la lucha por la igualdad de derechos, que no significa la "igualdad total", según precisó. Y aludió a quienes afirman que no existe una diferenciación sexual natural sino que todo es "construcción cultural".

Correa aseguró estar a favor de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, pero no de la igualdad en todo, como si no existiesen diferencias biológicas entre los sexos. Aunque expresó respeto hacia quienes defienden estas teorías, rechazó que "traten de imponer sus creencias a todos". "Que no existe hombre y mujer natural, que el sexo biológico no determina al hombre y a la mujer, sino las 'condiciones sociales'. Y que uno tiene derecho a la libertad de elegir incluso si uno es hombre o mujer. ¡Vamos,por favor! ¡Eso no resiste el menor análisis!", exclamó el Presidente.

"Esas no son teorías, sino pura y simple ideología, muchas veces para justificar el modo de vida de aquellos que generan esas ideologías. Los respetamos como personas, pero no compartimos esas barbaridades", aseguró.

Correa advirtió, además, que se está adoctrinando en esa ideología (que calificó de "peligrosísima") en muchas escuelas: "No traten de imponerlo al resto y no se lo impongan a los chicos, porque hay gente que está enseñado eso a nuestros jóvenes".

En octubre pasado, Correa había amenazado con dimitir si el Congreso ecuatoriano aprobaba el aborto. Ahora, se declaró partidario de la familia natural, aun a costa de parecer "cavernícola" y "conservador", aclaró, abriendo el paraguas a las críticas que sabe que recibirá: "Creo en la familia y creo que esta ideología de género, que estas novelerías, destruyen la familia convencional, que sigue siendo y creo que seguirá siendo la base de nuestra sociedad".

Consciente de las críticas que recibirá por colocarse a contramano del pensamiento dominante en el progresismo, Correa señaló que ser de izquierda no implica apoyar el aborto o estar en contra de la familia tradicional. "Esa es otra 'novelería': quien no se adscribe a esas cosas no es de izquierda. ¿Qué es eso de que si uno no es proaborto no es de izquierda? -desafió Correa-. Entonces, ¿si Pinochet está a favor del aborto, es de izquierda? ¿Y si el 'Che' estaba contra el aborto, entonces era de derecha?", preguntó también.

"Esas son cuestiones morales, no ideológicas", sostuvo, contrariando a una izquierda latinoamericana que, casi mayoritariamente, milita por la despenalización del aborto, en nombre del "derecho" de la mujer a "decidir" sobre su propio cuerpo. 

El pasado 13 de diciembre, el presidente de Ecuador se había reunido, sin embargo, con representantes de los grupos LGTB (Lesbianas, Gays, Transexuales y Bisexuales) para asegurarles que se opondría a su discriminación laboral o en otros ámbitos, pero sin que ello implicase considerar matrimonio a sus uniones.

Fuente: Infobae

Sobre la Tarea Revolucionaria

Por el Emboscado

La historia nos enseña que su estructura es circular y cíclica, de forma que existen periodos de crecimiento y de decadencia que dan lugar a nuevos comienzos que son, en definitiva, la conclusión de los ciclos que les precedieron. Esta concepción de la historia ha sido expresada a lo largo del tiempo de muy diferentes y variadas formas por distintos pensadores, lo que ha servido para reconfigurar una antigua, aunque siempre renovada, concepción de la historia.[1] La historia se caracteriza, por tanto, por su movimiento circular y cíclico con una sucesión aleatoria, paisajista e irracional de diferentes hechos que se enmarcan dentro del movimiento cíclico global de esta.

Aunque el movimiento de la historia siempre es el mismo debido a su estructura circular, el contenido siempre es diferente pues lo único que hay de idéntico es la sucesión de los diferentes ciclos que la componen. Sin embargo, esta noción de la historia tiende a caer en cierto determinismo que constituye en gran medida la base de su crítica a las concepciones lineales de la historia. En la historia se dan irremisiblemente fases que no pueden ser eludidas en modo alguno, de manera que se produce un desarrollo impersonal de los acontecimientos que sobrepasa a las individualidades que los protagonizan o padecen. En este sentido el ser humano es más un objeto que un sujeto de la historia al estar determinado por unas fuerzas que le preceden, y por tanto por una estructura histórica que lo conduce irremisiblemente hacia situaciones de las que no puede sustraerse.

Pero en la práctica el futuro siempre está abierto y es susceptible de ser cambiado, lo que depende de la voluntad del ser humano para convertirse en su moldeador y por tanto en el constructor de su propia historia. De esta forma un nuevo comienzo depende no tanto del desarrollo impersonal de la historia y de su estructura circular sino de la voluntad, aunque también de la capacidad, del ser humano para dar lugar a nuevos comienzos que pongan fin a ciclos precedentes. En lo que a esto respecta revolución es etimológica y realmente “re-volver”, regresar a los orígenes. Significa una ruptura cualitativa con la esencia y naturaleza del presente para completar su ciclo y dar lugar a un nuevo comienzo. Así pues, la revolución, por medio de la inversión, acelera el proceso de decadencia para darle fin, y así, cerrar el ciclo.

La agudización del carácter disolvente y decadente del presente conlleva, por efecto de acumulación cuantitativa, un salto de nivel que constituye un cambio cualitativo en la realidad. La revolución conlleva la precipitación de la realidad hasta el punto catártico que señala el paso revolucionario cíclico.

La revolución se opone por su propia naturaleza y contenido a la perpetuación del presente bajo formas renovadas. La revolución, por definición, es una ruptura con el presente para dar lugar a un nuevo comienzo. Al tratarse de una ruptura cualitativa con el presente contra el cual se opone lo empuja al mismo tiempo para precipitar su definitiva caída. Por así decirlo constituye el proceso de disolución del presente a través de su inversión con el que iniciar un nuevo ciclo. Su carácter transformador se refleja en este rasgo a la vez destructivo y creador que permite regresar a un origen que siempre es un nuevo comienzo cualitativamente distinto.

La revolución no es, y no puede ser, un bastón sobre el que apoyarse o una ilusión que únicamente sirva para, en el plano personal, sobrellevar el día a día de un presente decadente, enfermizo y desestructurador. Una noción así de la revolución es por sí misma contrarrevolucionaria al contribuir a mantener la esencia del presente, al mismo tiempo que constituye el reflejo de una debilidad latente de quien ya está o se sabe derrotado al considerar la revolución como algo irrealizable. Semejante noción de la revolución es limitativa en tanto en cuanto queda relegada a la condición de un sueño, de una válvula de escape que no asume la tarea de que cuando la revolución es irrealizable la labor de todo revolucionario es hacer que deje de serlo para convertirla en una posibilidad real. La revolución no se plantea como meta pensada a partir de la realidad inmediata, y por tanto no se plantea si ella es realizable o no en ese presente inmediato, sino que centra sus esfuerzos en crear las condiciones propicias para que la revolución se convierta en una posibilidad real y no se quede en un mero deseo o aspiración.

La vieja disyuntiva entre reforma y revolución se desarrolla en estos mismos términos entre lo posible y lo deseable. Mientras que la reforma convierte lo posible en deseable la revolución consiste en convertir lo deseable en posible. Si la reforma constituye una mejora de las condiciones inmediatas del presente, sin alterar su naturaleza, la revolución significa la ruptura cualitativa con el presente y su naturaleza para hacer posible un nuevo comienzo que ponga fin, a su vez, al ciclo que le precedió para iniciar así uno nuevo. Por este motivo la revolución es ya una posibilidad real cuando es pensada desde sí misma, como proyecto transformador y rupturista de la realidad inmediata, para adecuar los medios precisos disponibles en el presente para su realización exitosa. La revolución ya es una posibilidad desde el momento en el que la acción está encaminada a su consecución.

Pero no hay revolución posible si no hay un trasfondo de conciencia revolucionaria como tal, pues la revolución misma es la expresión de la voluntad de quienes están determinados a realizarla más allá de las posibilidades que a nivel inmediato ofrece la realidad presente. En este sentido la revolución es el deber moral de quienes son portadores de unas convicciones de naturaleza antagónica a aquellas sobre las que se funda la realidad inmediata.[2] Por este motivo cualquier lucha revolucionaria en los términos antes precisados constituye una lucha en la que lo importante, más allá de la realización de la ruptura revolucionaria que haga posible un nuevo comienzo, es la lucha misma que da vigencia a través de la acción revolucionaria a esas mismas convicciones que se aspira a materializar mediante la construcción de un mundo nuevo.[3] Es más, esas convicciones ya se materializan desde el momento en que el revolucionario las pone en práctica consigo mismo a través de su lucha, pues los ideales y las convicciones solo existen, y por tanto solo tienen vigencia, en la práctica, cuando son vividos. Debido a esto la revolución exige una ética y un estilo que se manifiestan en la experiencia cotidiana a través de una forma de vida que obedece a esas mismas convicciones, y que por tanto reflejan una coherencia entre la teoría y la práctica revolucionarias.

Si la reforma perpetua la naturaleza del presente bajo diferentes formas, y con ello perfecciona y prolonga en el tiempo un estado de cosas existencialmente opresivo, la revolución conlleva la ruptura cualitativa que provoca un nuevo comienzo, con el que da lugar a una apertura espacio-temporal a nuevas e ilimitadas posibilidades sobre un futuro aún por determinar. Lo importante para la revolución es la transformación del mundo, pero su transformación es imposible si no se conoce ese mismo mundo que se aspira a cambiar para, de este modo, adecuar los medios a los fines perseguidos con los que crear las condiciones que permitan la revolución misma.

Para un revolucionario lo importante en primer lugar es la lucha misma a través de la que  establece una coherencia entre fines y medios, entre teoría y práctica, que se plasman en una ética y en un estilo que articulan una forma de vida que dota de plena vigencia a aquellas convicciones que lo inspiran. Así es como ese mundo nuevo que se aspira conseguir comienza a estar en vías de construcción. Y en segundo lugar la creación de las condiciones necesarias para romper con la naturaleza de la realidad, y con ello sentar las bases que harán posible la revolución, lo cual constituye una posibilidad real cuando su acción está dirigida por la coherencia de la ética y el estilo que le son inherentes además de la adecuación de los medios a los fines perseguidos. De este modo, la tarea revolucionaria consiste en encaminar la acción sin ilusión sabiendo poner por igual la victoria y la derrota, pues lo importante es que las posiciones interiores permanezcan intactas para que en cualquier circunstancia lo que debe ser hecho sea hecho. Esto último es la garantía de que mientras existan revolucionarios exista también una esperanza para la revolución.

[1] Entre los principales pensadores que concibieron la historia de esta manera cabe destacar a Heráclito en AA.VV., Fragmentos, Barcelona, Folio, 1999. Sorokin, Pitirim, Dinámica social y cultural, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1962. Sorokin, Pitirim, Tendencias básicas de nuestro tiempo, Buenos Aires, La Pléyade, 1969. Danilevsky, Nikolay, Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому, San Petersburgo, Hermanos Panteleev, 1895. Spengler, Oswald, La decadencia de Occidente: bosquejo de una morfología de la historia universal, Madrid, Espasa, 1998. Toynbee, Arnold, Estudio de la historia, Madrid, Alianza, 1975. Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1998. Vico, Giambattista, Principios de Ciencia Nueva, Barcelona, Folio, 2002.

[2] Cabe apuntar que la realidad actual se caracteriza más bien por una completa y absoluta falta de convicciones que por su existencia.

[3] Esto explica en gran medida la archiconocida frase de Buenaventura Durruti: “Llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones”.

La Causa de los Pueblos

Por Isidro Juan Palacios

Todos los pueblos tienen derecho a su identidad, a guardarla como es, y a ser ellos mismos. Pero, ¿en nombre de qué podría condenarse la tendencia (natural) de los pueblos a la expansión? La solución no está en la imposición de un orden prefabricado, sino en la recuperación del arraigo (del Espíritu) por medio de un equilibrio, un equilibrio que podría formularse como “Imperio Cultural”, siguiendo la línea de Yukio Mishima. Ese equilibrio, ese Imperio del Espíritu es lo que aquí se propone como vía de realización de la Causa de los Pueblos.

El Imperio Matador

De los años en los que se ensalzaba la obra de los Imperios conquistadores y colonizadores, se ha pasado a la compasión, y más que eso, a la añoranza actual de las civilizaciones ahogadas sórdidamente o destruidas. Es la hora en que se pretende levantar a los muertos. Y es legítima esta posición, porque nadie puede censurar el recuerdo de pasadas herencias, su defensa, o incluso su reconquista. Los pueblos tienen derecho a ser ellos mismos, a buscar sus raíces y a cultivarlas. Pero creer, como lo hacen algunos, que esta fórmula es la única digna de respeto, significa caer en un nuevo modo de ser extremista. En el derecho que cada pueblo tiende a ser diferente, debería entrar tanto el reconocimiento de una propia voluntad defensiva de la simple existencia libre, como también debería ser reconocida (¿por qué no?) la vocación de un pueblo a expandir su diferencia. ¿Quién podría negarlo —en nombre de qué moral— si el mundo ha sido hecho así, en permanente tensión, en continua fuerza, en constante hostilidad? Es cierto que la pérdida de nuestra diferencia nos puede venir por la imposición de un enemigo de gran empuje, pero cuántas veces la caída de un pueblo se ha debido a su merma de calidad interior, a la presencia de una traición frente a sí mismo, frente a su identidad... Sea como fuere, lo que se pretende decir es que si Europa hoy se encuentra amenazada, si la Europa de los llamados países libres se halla colonizada culturalmente por la ideología del American way of life, hace bien en desear o vivir con empeño esa libertad; sin embargo, ¿quién puede lanzar anatemas contra USA por ser lo que es y extenderse? El problema no es tanto censurar a América, como el que Europa permanezca indiferente hacia su derrota interior; viva ignorando sus raíces; crea que el ocio hedonista y el nihilismo es su principal y más atractiva ocupación. Ser antiamericano visceral o psicológicamente es la peor de las defensas. Ser europeo, de vuelta hacia sí mismo, sin importar lo demás demasiado, es la mejor posición: la fuerza de la libertad.

Vencedores y vencidos

Si en algún nivel los principios morales, los de cortesía o de respeto, han quedado tachados, en la mayor parte de las ocasiones, ha sido en la dinámica histórica y a histórica de los pueblos, constituidos, o no, bajo la forma de Imperios. Si los mayas o aztecas lucharon contra los españoles; si los ingleses hicieron la guerra a los chinos; si los americanos rompieron el hermetismo histórico japonés; si el tercer mundo padece todavía una sorda y encubierta colonización gracias a la omnipotencia del Nuevo Orden Internacional de la Información... es una partida de ajedrez que puede quedar siempre en tablas. Nunca como en estos casos, la “verdad” ha presentado dos caras.

El Imperio azteca —sacrificador él— fue inocentemente sacrificado y su civilización borrada del mapa por los españoles, para quienes no existieron dudas de considerar su acción obra de fe y su conquista una hazaña digna de ser levantada orgullosamente. Los ingleses y los americanos no tuvieron escrúpulos en imponer una guerra por motivos estrictamente comerciales, como el caso de la guerra del Opio con China o la forzada apertura del shogunado japonés por la acción cañonera del almirante Perry. Ni la internacional de la comunicación ha tenido pesadillas para transgredir el “principio” de autodeterminación de los pueblos con su tapada colonización cultural, tal y como fuera denunciada por Indira Gandhi, Burguiba y tantos otros presidentes tercermundistas. En efecto, no hay moral en la historia: sólo vencedores y vencidos.

Frente al “proselitismo”

Las causas de los pueblos no podrán resolverse u orientarse nunca en estos términos, en los que se pretende aplicar una moral, casi siempre la moral de quien, por razones de su fuerza, desea que el orbe, de una manera manifiesta o inconfesada, siga sus pautas individuales y unilaterales. La cuestión fundamental será entonces otra. El problema será más bien de equilibrio o de desequilibrio. Y es evidente que la causa de los pueblos estará siempre por la primera de estas expresiones y no por la segunda. Pues el equilibrio es lo único que puede matar a los imperialismos arrasadores y agobiantes. Es el principio que puede enlazar con la idea del “Emperador Cultural” defendida por Yukio Mishima, para quien la médula de la Cultura estaba en la cortesía, esto es: la paz entre quienes viven en belicosa tensión, sin renunciar a ella; el respeto por las formas y diferencias de cada identidad; el apego a lo interior y a las herencias... Equilibrio, como lo entendieron los celtas con su concepción del Imperio Metafísico y que tuvo cierta respuesta en el Medioevo céltico-cristiano, en el que el eje de la unidad vertical no rompía la diversidad, sino que hacía vivir las múltiples diferencias en lo horizontal, en el arraigo, en la tierra. Equilibrio, en fin, como base que enseña a respetar y a respetarse ante todo, y en cuyo diccionario la palabra “proselitismo” sólo aparece secundariamente, autolimitado, desprovisto de violencia, aunque no de espíritu de empuje.

El problema no es tanto censurar a América como que Europa permanezca indiferente a su propia derrota interior. Elogio de la diferencia. Esto ya lo ha comprendido hasta la

Iglesia Católica, la cual, al aceptar que otras formas de espiritualidad, como el Budismo, el Hinduismo o el Islamismo, pueden ser reconocidas como vías de realización e incluso de salvación, se ha visto curiosamente impelida a cambiar su tradicional modo y doctrina misionera. Y es que la llamada causa de los pueblos dice que Dios no tiene un solo pueblo elegido, sino que todos los pueblos lo son, haciéndose así, por lo tanto, merecedores de dignidad.

Superar el provincianismo cultural, mirar el mundo desde una altura cósmica, nos enseña ahora que no sólo los hebreos fueron creados hombres, insuflados espiritualmente; también, y con razón, lo fueron los japoneses, cuyas islas se hicieron con manos de dioses; como, asimismo, los griegos que con sus primitivos juegos olímpicos evocaban la rememoración y reactualización mítica del paraíso terrenal; o los “pieles rojas”, tan hostigados por la codicia y el industrialismo. Nadie puede ser considerado inferior por su diferencia y forzado a una salvación dogmática que no entiende, por extraña. Cada pueblo, como cada ser humano, tiene dentro de sí mismo todo lo que necesita, adecuado a su personalidad desigualizada, y siente la propia llamada. La conclusión que plantea este tema de la cuestión de los pueblos es, por consiguiente, la del arraigo: marchar al reencuentro de las propias raíces y devolver al mundo de las ideologías la utopía de la homogeneidad, porque ésta, cualquiera que sea su signo, es siempre nefasta.

El Arraigo

La pérdida del arraigo de las actuales civilizaciones democráticas no es un problema materialista, sino espiritual. Los pueblos antiguos no tenían establecida una diferenciación entre lo sagrado y lo profano. El Espíritu todo lo penetraba y lo impregnaba. Convivía con el hombre en la casa, en la caza, en la guerra, en la labranza y en la ceremonia religiosa. Era cierto que todos reconocían un más allá absoluto, innombrado e innombrable, silencioso, impresionante, estremecedor, pero el Espíritu salido de aquella distancia penetraba el mundo. Mediante tal arraigo del Espíritu, ya visible o invisible, los pueblos se vinculaban a la creación, se hacían inmanentes, y aprendían a apreciar los bosques, las fuentes y las grutas, a la vez que entendían lo que era la trascendencia y la muerte. El mundo era, así, una manifestación de comunidades de vivos y de muertos no quebradas.

La caída del arraigo

Con las revoluciones que han desacralizado la vida poco a poco, la presencia del Espíritu “ha muerto” y parece como si éste se hubiera desarraigado de la tierra, no por su voluntad, sino por la acción del hombre profano que, con su gesto, ha hecho nacer una suerte de trascendentalismo negativo, esto es, un mandar lejos al Espíritu, sin reconocerle cualquier posibilidad de intervención en la existencia cotidiana.

Pues bien, los pueblos que han sacado de sí ese Espíritu arraigado son los primeros que han perdido su ser y se han hecho etéreos, vacíos. Y desde los siglos XVIII y XIX son estos precisamente —y sobre todo los occidentales— los que han venido arremetiendo contra los pueblos de los campos, considerados antiguos, primitivos, incivilizados, pero curiosamente creyentes aún en la existencialidad del Espíritu anclado en la tierra. La conclusión es que existe un curioso paralelismo: la pérdida del Espíritu, que impregna todo, no apega o vincula más a la tierra; más bien, al contrario, separa de ella a quien vive bajo esta inclinación. Si la profanación del mundo, desacralizándolo, se hizo, consciente o inconscientemente, con la intención de disfrutar más de las cosas, pretendiendo transformar la vida en una especie de paraíso hedonista y ocioso, de feria, el resultado ha sido justo el contrario: la tierra se pierde, se rompen las raíces, nacen las civilizaciones sin arraigo — falsas—, las urbanizaciones, las ciudades que rompen con la naturaleza: los dragones que arrasan y gastan todo cuanto les sale o encuentran a su paso, ya sean paisajes, ya sean lobos, ya sean indios.

Aprendiendo a amar a Leni Riefenstahl

Por Slavoj Zizek

La vida y la obra de Leni Riefenstahl, quien murió el lunes a la edad de 101 años, parece prestarse a una cartografía de la autonomía [1], progresando hacia una conclusión oscura. Comienza con los tempranos “mountain films” en los años veinte en los que ella actuaba y después empezó también a dirigir, con su famoso heroísmo y su esfuerzo corporal en las condiciones extremas del alpinismo de montaña. Siguieron con sus documentales notoriamente nazis en los años treinta, celebrando la disciplina corporal, la concentración, y Leni Riefenstahl la fuerza de voluntad en el deporte así como en la política.

Así, luego de la Segunda Guerra Mundial, en sus álbumes fotográficos, ella redescubrió su ideal de belleza corporal y el auto-dominio elegante en la tribu africana Nuba. Finalmente, en sus últimas décadas, ella aprendió el difícil arte de bucear en el mar profundo y comenzó los documentales sobre la extraña vida en las profundidades oscuras del mar.

Obtenemos así, una clara trayectoria de la cima al fondo: empezamos con individuos escabrosos que se esfuerzan por llegar a las cimas montañosas y gradualmente descienden, hasta que alcanzamos la abundancia amorfa de la vida en el fondo del mar. ¿No encontró ella allí abajo su último objeto, el obsceno e irresistible florecimiento eterno de la fuerza de la vida, la vida en sí misma, que es lo que ella estaba buscando desde el principio? ¿Y no aplica esto también a su personalidad? Parece que el miedo de aquéllos que estaban fascinados por Leni no era un “¿Cuándo ella morirá?” sino un “¿puede ella alguna vez morir?” Aunque racionalmente todos sabemos que ella simplemente ha fallecido, nosotros, de algún modo, no lo creemos realmente. Ella seguirá por siempre.

A esta continuidad de su carrera normalmente se le da una torcedura fascista, como en el caso ejemplar del famoso ensayo de Susan Sontag sobre Leni, “Fascinante Fascismo”. La idea es que invariablemente sus películas pre- y pos- nazis articulan una visión fascista de la vida: el fascismo de Leni es más profundo que su celebración directa de la política nazi; reside ya en su estética pre-política de la vida, en su fascinación con los cuerpos hermosos que despliegan movimientos disciplinados. Quizás es tiempo de problematizar este topos. Permítanos tomar la película de 1932 de Leni Das blaue Licht (“La luz azul”), la historia de una mujer de pueblo que es odiada por su rara proeza de subir una montaña mortal. ¿No es posible leer la película de manera exactamente opuesta a como usualmente es interpretada? ¿No es Junta, la solitaria y salvaje muchacha montañesa, una marginada de que casi se vuelve la víctima de un pogromo (no hay ninguna otra palabra apropiado para los lugareños)? (Quizás no es un accidente que Béla Balázs, el amante de Leni en aquel tiempo, que co-escribió el guión con ella, fuera un marxista.) […]

El problema aquí es mucho más general; va más allá de Leni Riefenstahl. Permítanos tomar a el más opuesto a Leni, el compositor Arnold Schönberg. En la segunda parte de Harmonielehre, su mayor manifiesto teórico de 1911, él desarrolla su oposición a la música tonal en términos que, superficialmente, anticipan el posterior aparato antisemita nazi. La música tonal se ha vuelto “enferma”, el mundo “degenerado” necesita de una solución purificadora; el sistema tonal ha cedido ante “las relaciones incestuosas”; los acordes románticos están disminuimos, son “hermafroditas”, “vagos” y “cosmopolitas.” Es fácil y tentador afirmar que semejante actitud mesiánico-apocalíptica es parte de la misma “situación espiritual” que eventualmente dio nacimiento a la solución final nazi. Esta, sin embargo, es precisamente la conclusión que uno debe evitar: Lo que hace al nazismo repulsivo no es la retórica de la último solución como tal, sino la torcedura concreta que da de ella.

Otra conclusión popular de este tipo de análisis, más estrechamente ligado a Leni, es el alegado carácter fascista de la coreografía de las masas, los movimientos disciplinados de miles de cuerpos: los desfiles, las actuaciones de las masa en los estadios, etc. Si uno también encuentra esto en el comunismo, uno bosqueja inmediatamente la conclusión sobre una “solidaridad más profunda” entre los dos “totalitarismos”. Tal formulación, el mismo prototipo del liberalismo ideológico, yerra en el punto. No sólo no son semejantes actuaciones en masa inherentemente fascistas; ellos no son nunca “neutrales”, esperando a ser apropiados por la izquierda o la derecha. Fue el nazismo quien los robó y se apropio de los movimientos obreros, su sitio original de nacimiento. Ninguno de éstos elementos “proto-fascistas” están en el fascismo per se. Lo qué los hace “fascistas” es sólo su específica articulación – o, para ponerlo en los términos de Stephen Jay Gould, todos estos elementos son los “ex-apted” por el fascismo. No hay ninguna fascismo avant la lettre, porque es la propia lettre que compone el bulto (o, en italiano, fascio) de elementos lo que es propiamente el fascismo.

A lo largo de las mismas líneas, uno debe rechazar radicalmente la noción de que la disciplina, del autodominio y el adiestramiento del cuerpo, es inherentemente un rasgo proto-fascista. De hecho, el mismo término “proto-fascista” debe abandonarse: Es un pseudo-concepto cuya función es bloquear el análisis conceptual. Cuando nosotros decimos que los espectáculos organizados de miles de cuerpos (o, digamos, la admiración de deportes que exigen un alto esfuerzo y autodominio como el alpinismo de montaña) son “proto-fascistas”, nosotros no decimos nada estrictamente, apenas expresamos una asociación vaga que enmascara nuestra ignorancia.

Así, cuando hace tres décadas, las películas de kung fu se hicieron populares, ¿no era obvio que nosotros estábamos tratando con una ideología genuina de la clase obrera de jóvenes cuyos únicos medios de éxito eran el entrenamiento disciplinario de sus cuerpos, su única posesión? La espontaneidad y la actitud de indulgencia de “dejarlo ir” pertenece a aquéllos que tienen los medios para permitirse el lujo de ello – aquellos que no tiene nada sólo tienen su disciplina. La “mala” disciplina corporal, si es que lo hay, no es el “entrenamiento en colectividad”, sino, más bien, el jogging y el fisico-culturismo como parte del mito de la New Age de la realización de los “potenciales internos” del yo. (No es ninguna sorpresa que la obsesión con el cuerpo es una parte casi obligatoria del pasaje de los radicales ex-izquierdistas a la “madurez” de la política pragmática: desde Jane Fonda hasta Joschka Fischer, el “período de latencia” entre las dos fases estuvo marcado por el enfoque en el propio cuerpo.) […]

Así, regresando a Leni: Todo esto no significa que uno debe desechar su compromiso nazi como limitado, un episodio infortunado. El verdadero problema es sostener la tensión que aparece a través de su trabajo: la tensión entre la perfección artística de su práctica y el proyecto ideológico “ex-apted”. ¿Por qué su caso debe ser diferente al de Ezra Pound, William Butler Yeats, y otros modernistas con tendencias fascistas que hace tiempo han vuelto a nuestro canon artístico? Quizás la búsqueda por la “verdadera identidad ideológica” de Leni Riefenstahl está mal conducido. No hay tal identidad quizás: Ella se arrojó auténticamente alrededor de lo incoherente, se cogió en una telaraña de fuerzas contradictorias.

¿No es, entonces, la mejor manera de señalar su muerte el tomarse el riesgo de gozar plenamente una película como Das blaue Licht, qué contiene la posibilidad de una lectura política de su obra de una manera totalmente distinta al del punto de vista prevaleciente?

Clase Social y Lucha Política

CLASE SOCIAL

En un principio, el término clase social no connota otras ideas que las de clasificación o tipología. Una clase no sería más que una de las formas de clasificar a determinados individuos o grupos, de acuerdo con algunas características comunes.

Se trata pues de un término genérico y flexible, con el que es posible referirse a muchas cosas y que no prejuzga inicialmente ninguna idea ni valoración. Siempre nos ha llamado la atención la preferencia de los conservadores por términos como estrato o capa social para sustituir al de clase; cuando este último es un término neutro y genérico, meramente descriptivo mientras que el término estrato está asociado por sus orígenes (metáfora geológica) a ideas de rigidez y de inmodificabilidad.

En cuanto a su origen no puede decirse que el concepto de clase social tenga antecedentes remotos en el pensamiento social. No obstante terminológicamente, la expresión nos remite a un término latino - classis- que los censores romanos utilizaron para referirse a los distintos grupos contributivos en que se dividía la población de acuerdo con la cuantía de impuestos que pagaban, eran pues grupos de referencia económica (1).

Pero el término clase no se utiliza con el significado que tiene hoy en día hasta que se produce la quiebra de la sociedad estamental y comienza el desarrollo industrial capitalista; y su plena utilización tendrá lugar en el siglo XVIII, no llegando a ser vocablo de uso corriente hasta el mismo siglo XIX.

Generalmente existe una cierta imagen que asocia el concepto de clase social a la reflexión marxista sobre este tema, a pesar de que el propio Marx señaló que no le correspondía a él "el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna, como tampoco, la lucha que libran entre sí en esa sociedad.

Historiadores burgueses habían expuesto mucho antes que yo la evolución histórica de la lucha de clases, y economistas burgueses habían descrito su anatomía económica'' (2).

Como apunta Marx, una interpretación económica de la realidad de las clases, vinculada a la dinámica de los sistemas productivos, ya había sido dada por Adam Ferguson, John Millar y por Adam Smith; interpretación económica que no les impidió referirse a otros aspectos políticos, sociológicos y culturales de la realidad de las clases sociales.

Estos aspectos políticos habían sido especialmente resaltados por los socialistas utópicos franceses a nivel teórico (énfasis en la idea de lucha de clases) y a nivel práctico, por los primeros movimientos obreros organizados.

Luego los orígenes sobre la reflexión teórica en torno a las clases sociales es preciso señalar tres fuentes: el pensamiento de los economistas clásicos ingleses, el pensamiento de los socialistas utópicos franceses y el ejemplo de algunas clases sociales concretas que se van a tomar como modelo paradigmático de lo que es una clase social (nos estamos refiriendo en concreto, a la burguesía, los obreros fabriles y la clase terrateniente inglesa).

Sin embargo, y pese a estos antecedentes la popularización de este término y la carga de contenido que hoy tiene se debe al curso de unos procesos políticos y a la elaboración teórica de los pensadores socialistas.

De la gran diversidad de enfoques planteados por los estudiosos de las clases sociales podemos destacar dos puntos de coincidencia en todos ellos, que nos parecen fundamentales:

- En primer lugar, que los sistemas de jerarquías sociales que son las clases no forman parte de un orden de cosas natural e invariable, sino que son un artificio o producto humano sometido a cambios de carácter histórico.

- Y, en segundo lugar, que las clases en contraste con las castas o los estados feudales son grupos económicos en un sentido más exclusivo.

LUCHA POLÍTICA

Como las anteriores características son comunes para la estructura de clases que presenta el capitalismo, de la primera de ellas debemos sacar una conclusión para la lucha política: puesto que la estructura social del capitalismo es injusta, pero artificial o histórica, debemos aspirar a derribarla contando con la participación en primer lugar de los principales perjudicados por esta injusticia, es decir las clases trabajadoras o asalariadas. Pero en este plano de lucha política no debemos descartar la colaboración de otras clases, que aun estando ligadas económicamente al mantenimiento del sistema capitalista, pueden cuestionar éste en términos teóricos, nos referimos concretamente a sectores de las clases medias y profesionales. Aunque hemos de decir que no confiamos mucho en su participación dado su papel histórico limitado a mejorar su nivel de vida renunciando a la participación pública; es decir las clases medias han sido siempre un factor de desmovilización y desideologización social. Esto lo vemos claramente en el momento actual cuando ante puntuales retrocesos en su nivel de vida, debido a las crisis cíclicas del sistema, en lugar de movilizarse contra éste y denunciar a sus dirigentes políticos y financieros, lo único que piden es una rebaja de impuestos para poder seguir mandando a sus hijos a colegios privados, ser asistidos por sanidad privada y cobrar la jubilación de un fondo privado de pensiones, sin importarles la situación de aquellos que deben recibir estos servicios de un irrisorio Estado del Bienestar (por lo menos en el caso español).

Aun así, esta es la clase que un partido "antisistema" español presentaba como revolucionaria y se marcaba como objetivo principal atraerla a sus filas para desencadenar la lucha contra el capitalismo, en uno de sus últimos documentos estratégicos (3).

En cuanto a la segunda característica común del concepto de clase, que nos presentan los estudios sociales actuales, es decir la de ser grupos económicos nos marca el camino de la lucha en el campo social, que ha de ser de defensa de los derechos de los trabajadores y contra las ofensivas de los capitalistas, pero también reivindicativo y de movilización de masas, en lo que conecta con la lucha política de que nos ocupábamos anteriormente; por lo que abogamos por un sindicalismo sociopolítico, de clase y unitario, que desde la defensa de los trabajadores vaya sentando las bases para el futuro modelo político superador del capitalismo: la

República del Trabajo.

Terminaremos citando una carta del revolucionario americano Juan Domingo Perón, que creemos resume perfectamente nuestras posiciones: "no intentamos de ninguna manera sustituir a un hombre por otro; sino un sistema por otro sistema. No buscamos el triunfo de un hombre o de otro, sino el triunfo de una clase mayoritaria que conforma el Pueblo Argentino: la clase trabajadora. Y porque buscamos el poder, para esa clase mayoritaria, es que debemos prevenirnos contra el posible 'espíritu revolucionario de la burguesía'. Para la burguesía la toma del poder significa el fin de la revolución. Para el proletariado - la clase trabajadora de todo el país- la toma del poder es el principio de esta revolución que anhelamos, para el cambio total de las viejas y caducas estructuras demoliberales.

Si realmente trabajamos por la liberación de la Patria, si realmente comprendemos la enorme responsabilidad que ya pesa sobre nuestra juventud debemos insistir en lo señalado. Es fundamental que nuestros jóvenes comprendan, que deben tener siempre presente en la lucha y en la preparación de la organización que: es imposible la coexistencia pacífica entre las clases oprimidas y opresoras. Nos hemos planteado la tarea fundamental de triunfar sobre ¡os explotadores, aun si ellos están infiltrados en nuestro propio movimiento político". (4)

(1) La influencia de esta terminología romana está también presente en el mismo concepto de "proletariado"; los "proletarii" eran aquellos que no tenían más propiedad que su "prole".

(2) Marx, K. y Engels, F. Cartas sobre "El Capital". Laia. Barcelona. 1974.

(3) Nos referimos al documento: Democracia Nacional. Propuesta de discurso políticoestratégico,

Nov. 95?

(4) Carta de Juan Domingo Perón a la Juventud Peronista. Octubre de 1965. Citada en

Iglesias, F. J. "Juan Domingo Perón y el socialismo nacional (I): la empresa para quien la trabaja". Ediciones Guerra Gaucha. Buenos Aires 1993.