Ucrania: ¿El Despertar inesperado?

Las implicaciones de esta revolución se están sintiendo no sólo a nivel interno sino también internacional. Mientras los acontecimientos se desarrollan en la capital, Kiev, al menos dos cosas han resultado evidentes: primera, que el espacio post-soviético es todavía inestable; y segunda, que este espacio es objeto de rivalidad entre Occidente y Rusia, por una parte, y la ciudadanía y las elites nacionales por la otra. La desilusión y desconfianza con las actuales elites político-económicas han dado como resultado una movilización masiva que prepara el camino para reformas institucionales y de otro tipo. Ahora bien, para asegurar la victoria, la revolución fraguar no sólo a nivel interno, sino también internacionalmente.

RUSIA Y LA CEI

El Kremlin ha apoyado activamente al “presunto ganador" Viktor Yanukovich. Muchos ucranianos han considerado esto como una interferencia de Rusia en los asuntos internos de un estado amigo, pero independiente. El tradicional apoyo ruso a los candidatos pertenecientes a la elite gobernante ha resultado contraproducente en el caso de Ucrania. Demonizando al candidato de la oposición, y calificándolo de ultra-nacionalista (y por ello anti-ruso), el Kremlim se ha posicionado a favor de Viktor Yanukovich, un candidato de turbio pasado que está más que dispuesto a aprovecharse del cliente ruso, pero no a crear a cambio condiciones favorables para las empresas rusas en Ucrania.

La actual crisis en Ucrania ha planteado algunas preguntas sobre el futuro de las relaciones entre Rusia y Ucrania, y ha abierto un gran interrogante sobre el futuro de la Comunidad de Estados Independientes (CEI) en su estado actual. Más aún, el destino del proyecto de Espacio Económico Común o Edinoe (Ekonomicheskoe Prostranstvo apoyado por Moscú), para Rusia, Ucrania, Bielorrusia y Kazajstán es también una incógnita. La idea de crear un “imperio liberal” que circulaba por Moscú un año atrás ha quedado obsoleta; Ucrania se ha desligado de Rusia en su historial democrático debido, en gran parte, al despertar de la nación en las últimas semanas. Lo que hará Rusia con la CEI, una de las mayores prioridades en su política exterior, es ahora una incógnita. Existen varios escenarios posibles, desde fortalecer su política energética con respecto a la CEI (especialmente con Ucrania), hasta hacer evolucionar la CEI hacia un club más íntimo con los amigos más cercanos incluyendo los países de Asia Central y Bielorrusia. Sin embargo, a día de hoy es difícil imaginar la CEI sin uno de sus miembros clave, por ello la “batalla por Ucrania” no ha terminado.

EL PAPEL DE LA UE

La UE se ha visto sorprendida -más que entusiasmada- por el despertar de Ucrania, lo que ha incrementado las preocupaciones sobre dos asuntos: sobre si la revolución dará lugar a una disolución del país, creando una situación completamente nueva e inestable en las fronteras orientales de la Unión; y sobre la lejana posibilidad de incluir una Ucrania democrática en la Unión Europea. No existe ninguna duda que, si Viktor Yushchenko llega a presidente, el país probablemente renovará sus aspiraciones europeas. Ello representaría un problema para la UE que está valorando la posibilidad de poner fin a futuras ampliaciones orientales, excepto Rumania y Bulgaria. El objetivo actual de la UE -y en un futuro previsible- será el de asegurar una transición pacífica desde el actual sistema de gobierno hasta otro donde el equilibrio de poderes esté repartido de forma más ecuánime entre el Presidente, el Primer Ministro y el Parlamento.

Es importante que sea la UE, antes que Rusia o los Estados Unidos, quien tome el liderazgo de la mediación en la situación en Ucrania. Dado que Rusia está unida de forma clara y ha proporcionado apoyo evidente a Viktor Yanukovich, no puede realizar esta función y se necesitará tiempo antes que Moscú recupere su imagen entre la ciudadanía y las elites de Ucrania. El compromiso directo de EE UU apoyando tácitamente la revolución no será bien recibido, ya que, además, la política exterior de EE UU es polémica en Ucrania. Por otro lado, la mujer de Yuschenko tiene la ciudadanía estadounidense, lo que está considerado por muchos como un punto débil en el perfil de Yuschenko. Como resultado de la crisis en Ucrania, los EE UU y la UE parecen estar descubriendo la posibilidad de cooperar conjuntamente en los asuntos internacionales; desafortunadamente Rusia ha terminado por quedar marginada, pero cabe esperar que sólo temporalmente.

Fuente: http://www.cafebabel.es/articulo/ucrania-el-despertar-inesperado.html

Rafael Correa contra la ideología de género

Rafael Correa dedicó la última emisión de Enlace Ciudadano, su programa semanal de radio y TV, a fustigar la ideología de género. Al mismo tiempo, defendió el feminismo, entendido como la lucha por la igualdad de derechos, que no significa la "igualdad total", según precisó. Y aludió a quienes afirman que no existe una diferenciación sexual natural sino que todo es "construcción cultural".

Correa aseguró estar a favor de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, pero no de la igualdad en todo, como si no existiesen diferencias biológicas entre los sexos. Aunque expresó respeto hacia quienes defienden estas teorías, rechazó que "traten de imponer sus creencias a todos". "Que no existe hombre y mujer natural, que el sexo biológico no determina al hombre y a la mujer, sino las 'condiciones sociales'. Y que uno tiene derecho a la libertad de elegir incluso si uno es hombre o mujer. ¡Vamos,por favor! ¡Eso no resiste el menor análisis!", exclamó el Presidente.

"Esas no son teorías, sino pura y simple ideología, muchas veces para justificar el modo de vida de aquellos que generan esas ideologías. Los respetamos como personas, pero no compartimos esas barbaridades", aseguró.

Correa advirtió, además, que se está adoctrinando en esa ideología (que calificó de "peligrosísima") en muchas escuelas: "No traten de imponerlo al resto y no se lo impongan a los chicos, porque hay gente que está enseñado eso a nuestros jóvenes".

En octubre pasado, Correa había amenazado con dimitir si el Congreso ecuatoriano aprobaba el aborto. Ahora, se declaró partidario de la familia natural, aun a costa de parecer "cavernícola" y "conservador", aclaró, abriendo el paraguas a las críticas que sabe que recibirá: "Creo en la familia y creo que esta ideología de género, que estas novelerías, destruyen la familia convencional, que sigue siendo y creo que seguirá siendo la base de nuestra sociedad".

Consciente de las críticas que recibirá por colocarse a contramano del pensamiento dominante en el progresismo, Correa señaló que ser de izquierda no implica apoyar el aborto o estar en contra de la familia tradicional. "Esa es otra 'novelería': quien no se adscribe a esas cosas no es de izquierda. ¿Qué es eso de que si uno no es proaborto no es de izquierda? -desafió Correa-. Entonces, ¿si Pinochet está a favor del aborto, es de izquierda? ¿Y si el 'Che' estaba contra el aborto, entonces era de derecha?", preguntó también.

"Esas son cuestiones morales, no ideológicas", sostuvo, contrariando a una izquierda latinoamericana que, casi mayoritariamente, milita por la despenalización del aborto, en nombre del "derecho" de la mujer a "decidir" sobre su propio cuerpo. 

El pasado 13 de diciembre, el presidente de Ecuador se había reunido, sin embargo, con representantes de los grupos LGTB (Lesbianas, Gays, Transexuales y Bisexuales) para asegurarles que se opondría a su discriminación laboral o en otros ámbitos, pero sin que ello implicase considerar matrimonio a sus uniones.

Fuente: Infobae

Nos quedamos

Soy nacionalista blanco y nación la cargo por dondequiera que deambule, sea Chile, sea Argentina, sea Perú, sea donde sea. Siempre voy a cargar por el lado de mi gente, y donde ésta se sienta más segura. Sinceramente, dudo que vaya a estallar alguna guerra, pero no me importa: el mar es nuestro. Si la gente que no está aquí, en el Norte, no lo quiere ni le interesa, pues por nosotros no hay problema: a nosotros sí nos importa.

Muchos, la mayoría, de nuestros ancestros vinieron desde el sur a combatir no por los capitales extranjeros o el poderío económico, como quieren establecer reduccionistamente algunos, tampoco vinieron a combatir por la tierra ni para procurar los recursos, sino que vinieron a combatir cuando supieron de los atropellos que estaban sufriendo su gente. Digo su gente y no sus compatriotas pues, como está bien documentado, jóvenes nacidos y criados en Argentina, cruzaron la cordillera al enterarse que familiares suyos (muchos de los cuales ni siquiera conocían) estaban solos. Manuel Castro Ramos -tras una denigrante tortura- murió ahogado por denunciar los ultrajes contra la población chilena por parte de los soberanos (i.e., el Perú); hoy es el Estado de Chile el que ultraja a la población del norte: tienta la suerte compareciendo ante un tribunal ridículo en el cual no tenemos nada que ganar, apoya al avalar con silencio la entrada de miles y miles de inmigrantes indeseables cada año (delincuentes, mestizos, negros, pandilleros, y toda la amplia gama de ralea melaninizada que pueda ofrecer Sudamérica), devuelve una cifra absurda del presupuesto que, paradójicamente, es en el norte de donde proviene la mayor parte ¿Por qué tendríamos que movernos de aquí, no fueron nuestros tatarabuelos los que nos legaron este lugar? Nosotros no nos vamos, que se vayan ellos.

El cuento de las 7 familias realmente me la suda. ¿Alguien cree en realidad que las famosas 7 familias van a perder un solo dólar en caso de que Chile pierda esa porción? Por favor: el capitalismo es apátrida, su nación es el dinero. Una flota puede moverse y agotar los stocks de pesca si así lo requiere. Sí, la pesca industrial en Chile es destructiva. Pero, ¿alguien sabe cómo es la pesca en Perú?

Si no te importa el norte por su gente, entonces que te importe por los peces. Nadie conoce nuestra realidad más que nosotros, los que vivimos acá. Nuestras calles están llenas de los nombres que los izquierdistas odian, y el suelo es nuestro porque fue arrebatado con violencia a sus antiguos dueños. ¿Tienes algún problema con eso?

Pueden pensar lo que quieran, pero soy todo menos un amante de las instituciones, y mucho menos un amante de las Fuerzas Armadas. No abogo por el Estado-Nación, mismo Estado que considero mi enemigo… pero enemigo más grande es el estado de más al norte, pues veo en su población y no veo gente semejante a mí, y los veo avanzar con sus costumbres, sus genes y su rastrera prepotencia. Si Chile cede ante la demanda marítima, entonces tendrá que ceder ante toda la exigencia de las hordas mestizas y negroides que se acercan, y será el fin de los reductos de raza blanca en el norte, y será nuestro fin porque el inepto mando central y la gente de a pie no le habrá dado la relevancia que tenía. No haré grandes aspavientos de militarismos tontos propio de civil exaltado sin instrucción militar (típico), pero ser presencia es ser resistencia. Nosotros o ellos.

Probablemente, nosotros seamos el equivalente del Mediterráneo que tuvo que soportar todas las hordas de inmigrantes para que Europa pudiera prosperar en la comodidad que permitía la ausencia de choques con otros pueblos. Nosotros no tenemos comodidad, pero tenemos un premio: podemos ser racistas, xenófobos e intolerantes donde ser todo eso sí es un desafío que se vive día a día. No importa el fallo. De aquí no nos moveremos. Nos quedamos.

La gente feliz no suele consumir

Por Gabriel Asenjo

Serge Latouche propone vivir mejor con menos. Profesor emérito de Economía en la Universidad París-Sud, es una de las voces mundiales del llamado movimiento por el decrecimiento.

Nacido en Vannes (Francia) hace 70 años, ante un público que le escuchaba sentado hasta en los pasillos de acceso al salón de actos del Colegio Mayor Larraona de Pamplona, subrayaba ayer noche que el actual ritmo de crecimiento económico mundial es tan insostenible como el deterioro y la falta de recursos en el planeta.

Invitado por el colectivo Dale Vuelta-Bira Beste Aldera, y bajo el título de su conferencia El decrecimiento, ¿una alternativa al capitalismo? , reclamó que la sociedad establezca una autolimitación de su consumo y de la explotación medioambiental. Desde su punto de vista no se trata de plantear una involución sino acoplar la velocidad de gasto de los recursos naturales con su regeneración.

Especialista en relaciones económicas Norte / Sur, premio europeo Amalfi de sociología y ciencias sociales, su movimiento decrecentista, nacido en los años 70 y extendido en Francia, defiende la sobriedad en la vida y la preservación de los recursos naturales antes de su agotamiento. A su juicio, si el decrecimiento no es controlado "el decrecimiento que ya estamos experimentando" será consecuencia del hundimiento de una forma de capitalismo insostenible, y además será desmesurado y traumático.

Una bomba semántica. Afirma Serge Latouche que el término decrecimiento es un eslogan, "una bomba semántica provocada para contrarrestar la intoxicación del llamado desarrollo sostenible", una forma de pensamiento, la sostenibilidad, extendida por el economicismo liberal de los años ochenta, y que propicia pagar por todo, "por ejemplo, en el caso del trigo, obliga a pagar por los excedentes, por su almacenamiento y también hay que pagar por destruir los sobrantes". "Deberíamos hablar de A-crecimiento", dijo como una invitación hacia la reflexión sobre nuestro estilo de vida, incluso sobre la exhibición de los superfluo y el enriquecimiento desmesurado.

Desde su punto de vista "vivimos fagotizados por la economía de la acumulación que conlleva a la frustración y a querer lo que no tenemos y ni necesitamos", lo cual, afirma, conduce a estados de infelicidad. "Hemos detectado un aumento de suicidios en Francia en niños", agregó, para aludir más adelante a la concesión por parte de los bancos de créditos al consumo a personas sin sueldo y patrimonio como sucedió en Estados Unidos en el inicio de la crisis económica mundial. Para el profesor Latouche, "la gente feliz no suele consumir".

Sus números como economista aseguran que le dan la razón: cada año hay más habitantes en el planeta a la vez que disminuyen los recursos, sin olvidar que consumir significa producir residuos y que el impacto ambiental de un español equivale a 2,2 hectáreas, y que cada año se consumen 15 millones de hectáreas de bosque "esenciales para la vida". "Y si vivimos a este ritmo es porque África lo permite", subrayó. Para el profesor Latouche, cual cualquier tipo de escasez, alimentaria o de petróleo, conducirá a la pobreza de la mayoría y al mayor enriquecimiento de las minorías representadas en las grandes compañías petroleras o agroalimentarias.

Trabajar menos y producir de forma inteligente. Tachado por sus detractores de ingenuo, postuló trabajar menos y repartir el empleo, pero trabajar menos para vivir y cultivar más la vida, insistió. Desde un proyecto que calificó como "ecosocialista", además de consumir menos, la sociedad debería consumir mejor, para lo cual propuso producir cerca de donde se vive y de forma ecológica para evitar que por cualquier puesto fronterizo entre España y Francia circulen hasta 4.000 camiones a la semana "con tomates de Andalucía cruzándose con tomates holandeses". Finalizó con una alabanza al estoicismo representado en España por Séneca: "No se obtiene la felicidad si no podemos limitar nuestros deseos y necesidades".

Primero como tragedia, después como farsa

Por Slavoj Žižek

Descartes, Heidegger y Foucault

Por el Emboscado

Entre 1550 y 1650 se produjeron cambios históricos de especial relevancia que afectaron a multitud de ámbitos. Entre esos cambios destaca el surgimiento del Estado moderno como forma de organización política dominante en Europa. Esto se debió principalmente a la revolución militar que tuvo lugar en aquella época gracias a las innovaciones tecnológicas y a las nuevas tácticas de combate.[1] Todo ello significó un aumento del número de recursos humanos, materiales y económicos necesarios para hacer la guerra, lo que exigió la creación y constante ampliación de la estructura organizativa central del Estado para la obtención de esos recursos.[2]

La guerra y su preparación constituyen el origen último del Estado y la causa de su progresivo crecimiento,[3] lo que se ha reflejado en la evolución del pensamiento filosófico entre los siglos XVI y XVII, período en el transcurso del que se produjeron unos cambios de gran calado. En lo que a esto respecta la filosofía pasó a ser un instrumento al servicio de fines prefijados por el Estado para la consecución de sus intereses. Como consecuencia de las diferentes revoluciones militares el esfuerzo filosófico se dirigió a impulsar el conocimiento científico para una permanente mejora de la tecnología de guerra, lo que exigía dar una respuesta al problema epistemológico que supone enfrentarse a una realidad compleja. Así fue como hizo su aparición la filosofía moderna de la mano de Descartes, cuya respuesta a este problema fue el pensamiento analítico.[4] De esta forma, a través del análisis, se procede a descomponer lo real en sus partes más pequeñas e indivisibles. Significa una simplificación de lo complejo al reducirlo a sus partes constitutivas. 

A partir de aquí se plantea el trabajo de síntesis consistente en realizar deducciones que parten de lo simple para llegar a proposiciones más complejas, de manera que se genera un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento en el que, por medio de  la elaboración de enumeraciones complejas y revisiones generales que no omitan nada, sucesivas proposiciones contienen el desarrollo de los principios contenidos en aquellas sobre las que se basan. Por medio de Descartes la filosofía moderna se convirtió en un bucle en el que el pensamiento se desenvuelve de forma autónoma, desvinculado de la realidad, en base a un sistema basado en axiomas no contrastados con los hechos y que son fuente de toda clase de discursos más o menos subjetivos.

Sin embargo, y pese a que las innovaciones de Descartes en el terreno filosófico son mucho más amplias, el pensamiento analítico tuvo unas consecuencias más vastas de lo que pueda imaginarse. El procedimiento de descomponer el todo en sus partes más pequeñas no sólo constituye una forma de abordar la complejidad de la realidad, sino que ha demostrado ser un concepto con múltiples aplicaciones en diferentes ámbitos. En el terreno científico implicó la especialización del saber con la formación y desarrollo de las diferentes ciencias, lo que a su vez ha conducido inexorablemente a la progresiva transformación de las fuerzas productivas con una creciente división del trabajo y su permanente parcelación. Otra consecuencia derivada de lo anterior y potenciada hasta cotas inimaginables por el proceso de industrialización es la segmentación de la sociedad en diferentes clases sociales, tendencias y subculturas a través de una creciente especialización, cuyo corolario es el creciente atomismo social y la alienación. Finalmente la descomposición cartesiana tiene su reflejo en el sistema educativo con la deconstrucción del sujeto, de forma que se le impide formarse un criterio propio con el que desarrollar su pensamiento de forma autónoma por medio de la parcelación hiperespecializada del saber y del exceso de información.

El pensamiento analítico, como concepto, no tardó en aplicarse a otros ámbitos. Así lo demuestra la formación del Estado moderno que, para competir exitosamente con otras potencias en la esfera internacional, se vio en la necesidad de transformar la estructura de relaciones sociales de un tipo de sociedad más o menos autosuficiente, como así lo demuestran una multitud de casos,[5] para atomizarla y segmentarla de tal forma que resultase más fácil su mejor explotación. Para esto el Estado se dotó de una serie de instrumentos de dominación dirigidos a crear las condiciones precisas para hacer socialmente aceptables estas transformaciones, y con ello crear un consentimiento social a su opresión. El Estado se empeñó no sólo en transformar la economía y las relaciones sociales, sino que se ocupó de crear un entorno con el que moldear la cultura, y por tanto el comportamiento, del sujeto conforme a sus intereses estratégicos.

Si Decartes consolidó la separación sujeto-objeto y estableció el análisis como método para el estudio de la realidad, Heidegger fue el que abolió esa separación con dicho método al descomponer el mundo en muchos mundos. Heidegger afirmó la existencia como condición primordial del mundo, de forma que para pensar qué es el ser humano acuñó el término “Dasein” que significa “ser-estar ahí”. Este término crea un espacio en blanco, un área por llenar que requiere un estudio concreto de la particularidad de cada Dasein. En lo que a esto respecta cada ser humano (y por tanto cada Dasein) está formado por su entorno, y más concretamente por su cultura. No existe, por tanto, un único mundo sino muchos y muy diferentes mundos en función del entorno social en el que cada Dasein se ve “arrojado”.[6] En la medida en que el medio es el que configura al sujeto se dan múltiples subjetividades, tanto entre los diferentes universos culturales como dentro de cada uno de ellos en los que existe, a su vez, distintos mundos. Esto hace que según el mundo o mundos en los que el sujeto esté involucrado ciertos factores adquieran mayor o menor importancia en la constitución propia. Heidegger suprime así la separación entre sujeto y objeto debido a que el mundo no es algo que tenga una existencia fuera e independiente del sujeto, pues el sujeto es parte del mundo como el mundo lo es del sujeto al no haber distancia entre ambos.

A partir de lo expuesto puede deducirse rápidamente que Heidegger sentó las bases del postestructuralismo, del constructivismo y en general de toda la filosofía postmoderna. Sin embargo, la principal preocupación y objeto de interés que se trasluce en toda la filosofía de Heidegger es el poder. En tanto en cuanto Heidegger unió historicismo y hermenéutica también unió el sentido de cada creación, conducta, etc., con el contexto histórico y cultural particular del que es su reflejo. De este modo su principal preocupación se desplazó hacia aquello que determina la forma en la que el sujeto concibe el mundo y que denominó “das Man”, que puede traducirse como “Ellos” o “la Gente” y que se encuentra contenido en el concepto de “el Uno”. 

El Uno representa todas las posibilidades del Dasein en tanto mundo colectivo, por lo que el Uno está compuesto de otros Dasein cuya presencia crea el mundo en el que se desenvuelve cada Dasein individual. En suma, el Uno es el que establece el control y la autoridad sobre cada individuo al expresar las prácticas y conductas sociales que constituyen el mundo en el que actúa el Dasein, lo que determina sus posibilidades individuales y moldea su comportamiento. A través del Uno cobra sentido la existencia del sujeto al ser la referencia sobre la que se basa la forma de ver el mundo y de obrar en este, de tal manera que la experiencia del Dasein es una experiencia colectiva en tanto en cuanto es un ser-con-otros. De este modo el Dasein es, piensa y siente como lo hace la gente que le rodea. Los Otros ejercen un dominio inconspicuo que se ejerce sin conciencia del propio Dasein en tanto que ser-con-otros, lo que hace que pertenezca a los Otros y refuerce su poder. Esta circunstancia es la que permite la identificación del Dasein con el Uno, una identificación del individuo con el colectivo en el que desarrolla su existencia y del que forma parte.

La filosofía de Heidegger es el reflejo de la diversidad y segmentación social ocasionada por el proceso de industrialización, la división y especialización del trabajo, la alienación y la consolidación de la estructura social de clases, pero también del desarrollo de los instrumentos de dominación cultural e ideológica modernos: sistema educativo, periódicos, radio, televisión, etc. Asimismo, Heidegger abogaba con su filosofía por un perfeccionamiento de esa estructura social de dos maneras: propugnando la conciliación del Dasein con su ser-en-el-mundo en una forma que él denominó auténtica, y que significaría el cuidado de ese mundo del que se es parte; y la realización de lo mejor de las posibilidades del Dasein, aún a pesar de haber sido previamente definidas por el Uno, dentro de ese mundo al que pertenece. Heidegger rechazaba como inauténtica la forma de vida elegida por el Dasein que sigue unas reglas distintas de las establecidas por el Uno, y que por ello significaban una ruptura con el mundo del Dasein. En última instancia Heidegger se oponía a que cada persona tomase posesión de su propia vida para vivirla desde sí misma, y por tanto que el sujeto pueda autoconstruirse. Heidegger demostró ser así un filósofo que no sólo abogaba por mantener la alienación del sujeto en el seno de la sociedad capitalista, sino que ideó las herramientas teóricas y conceptuales para mantener y perfeccionar dicha alienación en beneficio del sistema de poder establecido.

Para Heidegger tampoco existe una realidad como tal, sino distintas realidades en función de las diferentes formas que el Dasein tiene de ser-en-el-mundo y que configuran la visión que tiene de este. No existe una realidad objetiva como tal sino una experiencia de la misma que está determinada por el contexto en el que vive el Dasein, y más específicamente por el Uno que determina las posibilidades y cotidianidad del Dasein.[7]Todo esto reduce la cuestión epistemológica a un juego de subjetividades y en última instancia de discursos prevalecientes, que son los que crean y dan forma al contexto del Dasein y, en definitiva, crean el mundo. Heidegger sentó las bases del postestructuralismo y del postmodernismo que Michel Foucault se encargó de desarrollar. Así es como la sombra de Heidegger planea sobre la filosofía del s. XX, pues el mismo Foucault declaró textualmente poco antes de morir: “Heidegger ha sido un filósofo esencial para mi”.[8]

En Foucault, al igual que en Heidegger, no hay el más mínimo atisbo de interés por la verdad. Para Foucault todo se reduce a una desencarnada lucha de subjetividades, y más concretamente de discursos que articulan los diferentes sistemas de pensamiento y de conocimiento que él denominó “epistemes” o “formaciones discursivas”.[9] Estos sistemas están regidos por reglas que operan en la conciencia del sujeto y que determinan los límites del pensamiento en un lugar y período dados. Entonces, los diferentes discursos pugnan por convertirse en el discurso dominante en una determinada sociedad para establecer su propio régimen de verdad con el que dictar el modo en el que debe interpretarse la realidad. Según el mismo Foucault la episteme determina el modo de actuar del sujeto en un tiempo y espacio particulares, de forma que dicha episteme no puede ser conocida por quienes actúan dentro de ella.

Foucault sistematiza el relativismo epistemológico a través de su crítica al estructuralismo y a los metarrelatos de las teorías omnicomprensivas y totalizantes que se arrogan la verdad y la objetividad. Estas grandes teorías no son sino discursos dominantes que reflejan los intereses y ambiciones de las elites, que han logrado así imponer a la sociedad una forma particular de interpretar la realidad acorde con sus intereses. Este discurso es el que construye la realidad y crea al propio sujeto. 

Foucault relativiza y deconstruye estas grandes teorías por medio del perspectivismo y del pluralismo interpretativo, por lo que no existen fundamentos de lo social que puedan aprehenderse más allá del contexto que las diferentes epistemes determinan a lo largo de la historia. Más bien los fundamentos sociales cambian de una episteme a otra, de manera que Foucault establece un relativismo en el ámbito del conocimiento al reducirlo todo a una lucha entre discursos que reflejan diferentes subjetividades, y que únicamente persiguen universalizar su subjetividad haciéndose dominantes en la sociedad. Foucault no admite la idea de verdad ni los fundamentos del conocimiento al basarse en un subjetivismo en el que todo es relativo, y por tanto las construcciones teóricas sólo son discursos voluntaristas que reflejan los intereses y aspiraciones, y en último término la voluntad de poder, de quienes los elaboran. De esta forma para Foucault lo único que importa, la idea directriz que conduce toda su reflexión filosófica, es el poder y su conquista. Por tanto sólo existen sucesiones de diferentes regímenes de poder cuya resistencia no deja de ser otra forma de poder que aspira a establecerse como dominante. No existen, entonces, nada más que tendencias sociales que luchan por imponerse unas a otras al ser imposible determinar el carácter verdadero de las proposiciones sobre las que se fundan los discursos que las conducen, pues lo verdadero y lo falso es determinado por cada formación discursiva a partir de su propia lógica interna.

Los planteamientos postestructuralistas de Foucault invalidan cualquier explicación holística de la realidad y sobre todo cualquier certidumbre que sirva de referencia estable. Foucault descarta cualquier construcción teórica de carácter general y aboga por el uso de la teoría únicamente para campañas específicas en luchas parciales y limitadas. Para Foucault fue prioritario, en base a su labor filosófica, crear una caja de herramientas con la que desarrollar discursos para situaciones concretas. De aquí se deriva su idea del “intelectual específico” que se centra en ofrecer respuestas a problemas muy concretos e inmediatos con la elaboración de discursos y teorías perecederas. De esta forma Foucault aceptaba la división del trabajo y la hiperespecialización al abogar por el saber particular y el respeto de las diferencias de la sociedad industrial. 

Todo esto le llevaba a aceptar igualmente la alienación y la dominación, pero sobre todo la atomización de la sociedad del capitalismo avanzado con su fragmentación de la vida en las estrechas especialidades que son ámbito de innumerables expertos. Foucault fue un ideólogo del reformismo en el que el intelectual específico se ocupa de problemas muy concretos para los que ofrece soluciones inmediatas sin ir a la raíz, pero sobre todo fue un ideólogo de una forma renovada de tecnocracia y pedantocracia en la que los especialistas de diverso tipo ejercen su poder sobre el conjunto de la sociedad con sus ideas y recomendaciones. Aquí se demuestra la verdadera intencionalidad política de la relación entre saber y poder esbozada por el propio Foucault, lo que en última instancia ha servido para un perfeccionamiento del sistema establecido gracias a la inestimable contribución de las ideas de la casta de especialistas.

Heidegger introdujo el relativismo epistemológico con su noción de la existencia de diferentes mundos. No hay una verdad sino diferentes nociones de la verdad determinadas por el contexto histórico y cultural que conforman los diferentes mundos. La cuestión del saber se reduce a un problema de subjetividades que Foucault desarrolló en base a las epistemes y formaciones discursivas. Lo que en Heidegger estaba contenido de manera implícita Foucault lo llevó hasta sus últimas consecuencias al convertir al sujeto en el fundamento último del mundo mediante el discurso, lo que no se diferencia del planteamiento de Descartes y su cosa pensante según la cual el mundo existe como resultado de la mente. En términos generales, y en lo que a esto respecta, tanto Heidegger como Foucault no hacen ninguna aportación sustancial al viejo debate idealista, el cual se limitan a recrear y reproducir bajo formas renovadas y más sofisticadas.

Pero lo más importante es la descomposición de la realidad que llevaron a cabo tanto Heidegger como Foucault en la aplicación del método analítico ideado por Descartes. Heidegger lo empleó para legitimar el orden social capitalista y su atomismo con vistas a una conciliación del sujeto con su propia condición de alienado. Su aportación filosófica no es realmente novedosa al haberse limitado a reproducir lo que muchos filósofos ilustrados (Diderot, La Mettrie, Helvecio, etc…) ya formularon. La construcción del sujeto desde fuera por el Uno, y la relación entre el sujeto y el Uno no es otra cosa que la reformulación de aquellas ideas que los ilustrados esbozaron en torno a la educación para un mejor dominio del Estado sobre sus súbditos. 

Su obra más importante, Ser y Tiempo,[10] es un cúmulo de divagaciones redactadas con un lenguaje oscuro que simplemente encubren la falta de creatividad y originalidad del autor para explicar cabalmente un tema ampliamente tratado durante la Ilustración. Aunque la existencia de diferentes mundos aparentemente rompe con la racionalidad ilustrada, Heidegger únicamente replantea la cuestión del poder desde el prisma de la construcción de un contexto social y cultural que moldee al sujeto, lo que hace de su filosofía un instrumento al servicio del poder para racionalizar su control de la sociedad en el terreno cultural e ideológico para supeditarla a sus propios intereses y, sobre todo, para mantener la alienación del sujeto a través de su identificación con el orden social establecido. Esto convierte a Heidegger en un ideólogo del totalitarismo cultural, y más concretamente de la alienación cultural e ideológica al servicio del Estado que consigue adecuar el comportamiento del sujeto a sus intereses estratégicos al mismo tiempo que obtiene su consentimiento.

Foucault tomó lo esencial de la filosofía de Heidegger para ir aún más lejos. La deconstrucción del mundo como rechazo al estructuralismo y a los metarrelatos de las grandes teorías totalizadoras significó por un lado legitimar la división del trabajo, y por otro potenciar la especialización en curso. La existencia de diferentes discursos que compiten entre sí y que son, en definitiva, subjetividades que reflejan los intereses y la voluntad de poder de quienes los han elaborado conduce al relativismo epistemológico y a la fragmentación del saber. Ya no es posible un estudio holístico de la realidad pues Foucault la deconstruyó como totalidad para fragmentarla, lo que supuso una mayor especialización y parcelación del conocimiento hasta cotas inimaginables con la formación de una casta de especialistas de todo tipo. Pero al mismo tiempo Foucault esbozó una filosofía orientada a la reforma del sistema, y por lo tanto a su permanente perfeccionamiento, con la búsqueda de mejoras inmediatas a problemas parciales. 

La pérdida de visión de conjunto impide ir a la raíz de los problemas, y con ello plantear una salida revolucionaria que suponga una transformación total de la sociedad, lo que convierte a Foucault es un paladín de la reacción. No sólo impide plantear un proyecto político enteramente transformador, sino que al mismo tiempo impide cualquier tipo de estrategia mínimamente coherente al supeditarlo todo al activismo de las luchas parciales. Foucault hizo del sistema establecido el territorio donde han de desarrollarse las luchas sociales y políticas.

Para Foucault la verdad no sólo es inaccesible sino que no importa nada, pues sólo importa la conquista y conservación del poder a la que se supedita la elaboración de todo discurso. Foucault, a diferencia de Heidegger, reprodujo bajo nuevos ropajes la idea de la cosa pensante por la que la mente es el fundamento del mundo. Las nuevas subjetividades que se convierten en discursos dominantes no son otra cosa que el reflejo de una filosofía centrada en el Yo por la que el mundo es una creación de la mente. El voluntarismo se impone con su correspondiente modelo de interpretación de la realidad esencialmente autorreferencial. No hay forma de sustentar dichos modelos interpretativos porque tampoco existe un criterio o fundamento en función del que pueda afirmarse su validez. Este relativismo epistemológico lleva a otro relativismo en el plano moral y político ya que no es posible ofrecer ninguna argumentación coherente para orientarse en una dirección, ideológica o política, antes que en otra, pues cualquier tendencia social y política pasa a tener el derecho a imponerse sobre cualquier otra. Todo esto conduce necesariamente al irracionalismo como de alguna manera lo demostraron los apoyos de Foucault a la revolución iraní como nueva forma de “espiritualidad política”.

Con Foucault se sentaron las bases definitivas del relativismo intelectual que más tarde se proyectó sobre todas las demás esferas de la vida al establecer su particular dogma de que todo vale, lo que finalmente significó la degradación moral del ser humano y consecuentemente la justificación del Estado como ente regulador de la amoralidad socializada. Esto convierte a Foucault en un filósofo al servicio del poder establecido, y sobre todo del Estado, que rompe definitivamente con el aura de radicalidad con el que fue investido por algunos sectores políticos e intelectuales.

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[1] Mcneill, William, La búsqueda del poder. Tecnología, fuerzas armadas y sociedad desde el 1000 D.C., Madrid, Siglo XXI, 1998. Parker, Geoffrey, La revolución militar. Las innovaciones militares y el apogeo de Occidente, Madrid, Alianza, 2002. Eltis, David, The Military Revolution in Sixteenth-century Europe, Barnes Noble Books, 1998

[2] Roberts, Michael, “The Military Revolution, 1560-1660” en Clifford J. Rogers (ed.),The Military Revolution Debate: Readings on the Military Transformation of Early Modern Europe, Colorado, Westview Press, 1995, pp. 13-36. Duffy, Michael (ed.), The Military Revolution and the State, 1500-1800, Exeter, University of Exeter, 1980.

[3] Tilly, Charles, Coerción, capital y los Estados europeos, 990-1990, Madrid, 1992. Oppenheimer, Franz, The State: Its History and Development Viewed Sociologically, Forgotten Books, 2012. Barclay, Harold, The State, Londres, Freedom Press, 2003. Tilly, Charles, War and the power of warmakers in western Europe and elsewhere, 1600-1980,Michigan, Universidad de Michigan, 1983. Jouvenel, Bertrand de, Sobre el poder. Historia natural de su crecimiento, Madrid, Unión Editorial, 2011. Leval, Gastón, El Estado en la historia, Cali, Otra Vuelta de Tuerca. Finer, Samuel, “State- and Nation-Building in Europe: The Role of the Military” en Charles Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1975, pp. 84-163. Hintze, Otto, “La organización militar y la organización del Estado” en Josetxo Beriain Razquin (coord.), Modernidad y violencia colectiva, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2004, pp. 225-250. Hintze, Otto, “La formación histórica de los Estados” en Revista de Administración Pública Nº 46, abril-junio 1981, pp. 23-36. Tilly, Charles, “Guerra y construcción del Estado como crimen organizado” enRelaciones internacionales: Revista académica cuatrimestral de publicación electrónica Nº 5, 2007.

[4] Las obras en las que desarrolla su propuesta epistemológica son Descartes, René,Reglas para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza, 1984. Descartes, René, Discurso del método, Madrid, Alianza, 1984.

[5] La Península Ibérica es un claro ejemplo donde la sociedad, durante la Edad Media, se autoorganizaba a través del Concejo abierto, asamblea soberana de vecinos, como así lo atestiguan innumerables documentos de la época como las cartas puebla, los fueros locales, etc. Son reseñables las investigaciones recogidas sobre esto en Rodrigo Mora, Félix, La democracia y el triunfo del Estado. Esbozo de una revolución democrática, axiológica y civilizadora, Morata de Tajuña, Editorial Manuscritos, 2011 y Rodrigo Mora, Félix, Naturaleza, ruralidad y civilización, Brulot, 2011. Para las sociedades americanas resulta ilustrativa la lectura de Clastres, Pierre, La sociedad contra el Estado, Barcelona, Virus editorial, 2010, y Barclay, Harold, People without government: an anthropology of anarchy, Kahn and Averill, 1990. En cuanto a las sociedades campesinas del sudeste asiático que resistieron a la expansión del Estado destaca Scott, James C., The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, 2009, y Scott, James C., Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, 1985. Acerca de las sociedades medievales de diferentes zonas de Europa como el norte de Italia o de Rusia en las que existieron formas de autoorganización popular asamblearia son interesantes las consideraciones recogidas en Kropotkin, Piotr, El apoyo mutuo, Cali, Madre Tierra Editorial, 1989, pero también en Kropotkin, Piotr, La moral anarquista, Buenos Aires, Utopía Libertaria, 2008. Para sociedades sin Estado como la germana y la celta se encuentran los análisis recogidos en Engels, Federico, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, Fundamentos, 1970

[6] Según Heidegger los diferentes sistemas filosóficos de Occidente ignoran el “arrojo” como rasgo central del conocimiento, pues cada Dasein es arrojado dentro del mundo, y más específicamente dentro de un mundo particular que está fuera de su control y que contiene cosas que el Dasein no ha elegido. Es este mundo el que da forma al Dasein al configurar su cotidianidad.

[7] Es notable reseñar la proximidad filosófica entre Ortega y Heidegger, sobre todo en la medida en que el primero desarrolló una noción de la existencia y del sujeto definida por las circunstancias y que sintetizó en la conocida expresión de “yo soy yo y mis circunstancias”. De esta manera el sujeto y el mundo conforman una unidad y las circunstancias constituyen todo aquello que el sujeto da por sentado a modo de creencias que operan de manera inconsciente en su cotidianidad.

[8] Saña Halcón, Heleno, Atlas del pensamiento universal. Historia de la filosofía y los filósofos, Books4Pocket, 2008, p. 312

[9] Foucault, Michel, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1979

[10] Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Madrid, Trotta, 2003

Sobre la Tarea Revolucionaria

Por el Emboscado

La historia nos enseña que su estructura es circular y cíclica, de forma que existen periodos de crecimiento y de decadencia que dan lugar a nuevos comienzos que son, en definitiva, la conclusión de los ciclos que les precedieron. Esta concepción de la historia ha sido expresada a lo largo del tiempo de muy diferentes y variadas formas por distintos pensadores, lo que ha servido para reconfigurar una antigua, aunque siempre renovada, concepción de la historia.[1] La historia se caracteriza, por tanto, por su movimiento circular y cíclico con una sucesión aleatoria, paisajista e irracional de diferentes hechos que se enmarcan dentro del movimiento cíclico global de esta.

Aunque el movimiento de la historia siempre es el mismo debido a su estructura circular, el contenido siempre es diferente pues lo único que hay de idéntico es la sucesión de los diferentes ciclos que la componen. Sin embargo, esta noción de la historia tiende a caer en cierto determinismo que constituye en gran medida la base de su crítica a las concepciones lineales de la historia. En la historia se dan irremisiblemente fases que no pueden ser eludidas en modo alguno, de manera que se produce un desarrollo impersonal de los acontecimientos que sobrepasa a las individualidades que los protagonizan o padecen. En este sentido el ser humano es más un objeto que un sujeto de la historia al estar determinado por unas fuerzas que le preceden, y por tanto por una estructura histórica que lo conduce irremisiblemente hacia situaciones de las que no puede sustraerse.

Pero en la práctica el futuro siempre está abierto y es susceptible de ser cambiado, lo que depende de la voluntad del ser humano para convertirse en su moldeador y por tanto en el constructor de su propia historia. De esta forma un nuevo comienzo depende no tanto del desarrollo impersonal de la historia y de su estructura circular sino de la voluntad, aunque también de la capacidad, del ser humano para dar lugar a nuevos comienzos que pongan fin a ciclos precedentes. En lo que a esto respecta revolución es etimológica y realmente “re-volver”, regresar a los orígenes. Significa una ruptura cualitativa con la esencia y naturaleza del presente para completar su ciclo y dar lugar a un nuevo comienzo. Así pues, la revolución, por medio de la inversión, acelera el proceso de decadencia para darle fin, y así, cerrar el ciclo.

La agudización del carácter disolvente y decadente del presente conlleva, por efecto de acumulación cuantitativa, un salto de nivel que constituye un cambio cualitativo en la realidad. La revolución conlleva la precipitación de la realidad hasta el punto catártico que señala el paso revolucionario cíclico.

La revolución se opone por su propia naturaleza y contenido a la perpetuación del presente bajo formas renovadas. La revolución, por definición, es una ruptura con el presente para dar lugar a un nuevo comienzo. Al tratarse de una ruptura cualitativa con el presente contra el cual se opone lo empuja al mismo tiempo para precipitar su definitiva caída. Por así decirlo constituye el proceso de disolución del presente a través de su inversión con el que iniciar un nuevo ciclo. Su carácter transformador se refleja en este rasgo a la vez destructivo y creador que permite regresar a un origen que siempre es un nuevo comienzo cualitativamente distinto.

La revolución no es, y no puede ser, un bastón sobre el que apoyarse o una ilusión que únicamente sirva para, en el plano personal, sobrellevar el día a día de un presente decadente, enfermizo y desestructurador. Una noción así de la revolución es por sí misma contrarrevolucionaria al contribuir a mantener la esencia del presente, al mismo tiempo que constituye el reflejo de una debilidad latente de quien ya está o se sabe derrotado al considerar la revolución como algo irrealizable. Semejante noción de la revolución es limitativa en tanto en cuanto queda relegada a la condición de un sueño, de una válvula de escape que no asume la tarea de que cuando la revolución es irrealizable la labor de todo revolucionario es hacer que deje de serlo para convertirla en una posibilidad real. La revolución no se plantea como meta pensada a partir de la realidad inmediata, y por tanto no se plantea si ella es realizable o no en ese presente inmediato, sino que centra sus esfuerzos en crear las condiciones propicias para que la revolución se convierta en una posibilidad real y no se quede en un mero deseo o aspiración.

La vieja disyuntiva entre reforma y revolución se desarrolla en estos mismos términos entre lo posible y lo deseable. Mientras que la reforma convierte lo posible en deseable la revolución consiste en convertir lo deseable en posible. Si la reforma constituye una mejora de las condiciones inmediatas del presente, sin alterar su naturaleza, la revolución significa la ruptura cualitativa con el presente y su naturaleza para hacer posible un nuevo comienzo que ponga fin, a su vez, al ciclo que le precedió para iniciar así uno nuevo. Por este motivo la revolución es ya una posibilidad real cuando es pensada desde sí misma, como proyecto transformador y rupturista de la realidad inmediata, para adecuar los medios precisos disponibles en el presente para su realización exitosa. La revolución ya es una posibilidad desde el momento en el que la acción está encaminada a su consecución.

Pero no hay revolución posible si no hay un trasfondo de conciencia revolucionaria como tal, pues la revolución misma es la expresión de la voluntad de quienes están determinados a realizarla más allá de las posibilidades que a nivel inmediato ofrece la realidad presente. En este sentido la revolución es el deber moral de quienes son portadores de unas convicciones de naturaleza antagónica a aquellas sobre las que se funda la realidad inmediata.[2] Por este motivo cualquier lucha revolucionaria en los términos antes precisados constituye una lucha en la que lo importante, más allá de la realización de la ruptura revolucionaria que haga posible un nuevo comienzo, es la lucha misma que da vigencia a través de la acción revolucionaria a esas mismas convicciones que se aspira a materializar mediante la construcción de un mundo nuevo.[3] Es más, esas convicciones ya se materializan desde el momento en que el revolucionario las pone en práctica consigo mismo a través de su lucha, pues los ideales y las convicciones solo existen, y por tanto solo tienen vigencia, en la práctica, cuando son vividos. Debido a esto la revolución exige una ética y un estilo que se manifiestan en la experiencia cotidiana a través de una forma de vida que obedece a esas mismas convicciones, y que por tanto reflejan una coherencia entre la teoría y la práctica revolucionarias.

Si la reforma perpetua la naturaleza del presente bajo diferentes formas, y con ello perfecciona y prolonga en el tiempo un estado de cosas existencialmente opresivo, la revolución conlleva la ruptura cualitativa que provoca un nuevo comienzo, con el que da lugar a una apertura espacio-temporal a nuevas e ilimitadas posibilidades sobre un futuro aún por determinar. Lo importante para la revolución es la transformación del mundo, pero su transformación es imposible si no se conoce ese mismo mundo que se aspira a cambiar para, de este modo, adecuar los medios a los fines perseguidos con los que crear las condiciones que permitan la revolución misma.

Para un revolucionario lo importante en primer lugar es la lucha misma a través de la que  establece una coherencia entre fines y medios, entre teoría y práctica, que se plasman en una ética y en un estilo que articulan una forma de vida que dota de plena vigencia a aquellas convicciones que lo inspiran. Así es como ese mundo nuevo que se aspira conseguir comienza a estar en vías de construcción. Y en segundo lugar la creación de las condiciones necesarias para romper con la naturaleza de la realidad, y con ello sentar las bases que harán posible la revolución, lo cual constituye una posibilidad real cuando su acción está dirigida por la coherencia de la ética y el estilo que le son inherentes además de la adecuación de los medios a los fines perseguidos. De este modo, la tarea revolucionaria consiste en encaminar la acción sin ilusión sabiendo poner por igual la victoria y la derrota, pues lo importante es que las posiciones interiores permanezcan intactas para que en cualquier circunstancia lo que debe ser hecho sea hecho. Esto último es la garantía de que mientras existan revolucionarios exista también una esperanza para la revolución.

[1] Entre los principales pensadores que concibieron la historia de esta manera cabe destacar a Heráclito en AA.VV., Fragmentos, Barcelona, Folio, 1999. Sorokin, Pitirim, Dinámica social y cultural, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1962. Sorokin, Pitirim, Tendencias básicas de nuestro tiempo, Buenos Aires, La Pléyade, 1969. Danilevsky, Nikolay, Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому, San Petersburgo, Hermanos Panteleev, 1895. Spengler, Oswald, La decadencia de Occidente: bosquejo de una morfología de la historia universal, Madrid, Espasa, 1998. Toynbee, Arnold, Estudio de la historia, Madrid, Alianza, 1975. Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1998. Vico, Giambattista, Principios de Ciencia Nueva, Barcelona, Folio, 2002.

[2] Cabe apuntar que la realidad actual se caracteriza más bien por una completa y absoluta falta de convicciones que por su existencia.

[3] Esto explica en gran medida la archiconocida frase de Buenaventura Durruti: “Llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones”.