Por el Emboscado
Entre 1550 y 1650 se produjeron
cambios históricos de especial relevancia que afectaron a multitud de ámbitos.
Entre esos cambios destaca el surgimiento del Estado moderno como forma de
organización política dominante en Europa. Esto se debió principalmente a la revolución
militar que tuvo lugar en aquella época gracias a las innovaciones tecnológicas
y a las nuevas tácticas de combate.[1] Todo ello significó un aumento del número de recursos
humanos, materiales y económicos necesarios para hacer la guerra, lo que exigió
la creación y constante ampliación de la estructura organizativa central del
Estado para la obtención de esos recursos.[2]
La guerra y su preparación
constituyen el origen último del Estado y la causa de su progresivo
crecimiento,[3] lo
que se ha reflejado en la evolución del pensamiento filosófico entre los siglos
XVI y XVII, período en el transcurso del que se produjeron unos cambios de gran
calado. En lo que a esto respecta la filosofía pasó a ser un instrumento al
servicio de fines prefijados por el Estado para la consecución de sus
intereses. Como consecuencia de las diferentes revoluciones militares el
esfuerzo filosófico se dirigió a impulsar el conocimiento científico para una
permanente mejora de la tecnología de guerra, lo que exigía dar una respuesta
al problema epistemológico que supone enfrentarse a una realidad compleja. Así
fue como hizo su aparición la filosofía moderna de la mano de Descartes, cuya
respuesta a este problema fue el pensamiento analítico.[4] De esta forma, a
través del análisis, se procede a descomponer lo real en sus partes más
pequeñas e indivisibles. Significa una simplificación de lo complejo al
reducirlo a sus partes constitutivas.
A partir de aquí se plantea el trabajo de
síntesis consistente en realizar deducciones que parten de lo simple para
llegar a proposiciones más complejas, de manera que se genera un movimiento
continuo e ininterrumpido del pensamiento en el que, por medio de la
elaboración de enumeraciones complejas y revisiones generales que no omitan
nada, sucesivas proposiciones contienen el desarrollo de los principios
contenidos en aquellas sobre las que se basan. Por medio de Descartes la
filosofía moderna se convirtió en un bucle en el que el pensamiento se
desenvuelve de forma autónoma, desvinculado de la realidad, en base a un
sistema basado en axiomas no contrastados con los hechos y que son fuente de
toda clase de discursos más o menos subjetivos.
Sin embargo, y pese a que las
innovaciones de Descartes en el terreno filosófico son mucho más amplias, el
pensamiento analítico tuvo unas consecuencias más vastas de lo que pueda
imaginarse. El procedimiento de descomponer el todo en sus partes más pequeñas
no sólo constituye una forma de abordar la complejidad de la realidad, sino que
ha demostrado ser un concepto con múltiples aplicaciones en diferentes ámbitos.
En el terreno científico implicó la especialización del saber con la formación
y desarrollo de las diferentes ciencias, lo que a su vez ha conducido
inexorablemente a la progresiva transformación de las fuerzas productivas con
una creciente división del trabajo y su permanente parcelación. Otra
consecuencia derivada de lo anterior y potenciada hasta cotas inimaginables por
el proceso de industrialización es la segmentación de la sociedad en diferentes
clases sociales, tendencias y subculturas a través de una creciente
especialización, cuyo corolario es el creciente atomismo social y la
alienación. Finalmente la descomposición cartesiana tiene su reflejo en el
sistema educativo con la deconstrucción del sujeto, de forma que se le impide
formarse un criterio propio con el que desarrollar su pensamiento de forma
autónoma por medio de la parcelación hiperespecializada del saber y del exceso
de información.
El pensamiento analítico, como
concepto, no tardó en aplicarse a otros ámbitos. Así lo demuestra la formación
del Estado moderno que, para competir exitosamente con otras potencias en la
esfera internacional, se vio en la necesidad de transformar la estructura de
relaciones sociales de un tipo de sociedad más o menos autosuficiente, como así
lo demuestran una multitud de casos,[5] para atomizarla y segmentarla de tal forma que resultase
más fácil su mejor explotación. Para esto el Estado se dotó de una serie de
instrumentos de dominación dirigidos a crear las condiciones precisas para
hacer socialmente aceptables estas transformaciones, y con ello crear un
consentimiento social a su opresión. El Estado se empeñó no sólo en transformar
la economía y las relaciones sociales, sino que se ocupó de crear un entorno
con el que moldear la cultura, y por tanto el comportamiento, del sujeto
conforme a sus intereses estratégicos.
Si Decartes consolidó la
separación sujeto-objeto y estableció el análisis como método para el estudio
de la realidad, Heidegger fue el que abolió esa separación con dicho método al
descomponer el mundo en muchos mundos. Heidegger afirmó la existencia como
condición primordial del mundo, de forma que para pensar qué es el ser humano
acuñó el término “Dasein” que significa “ser-estar ahí”. Este término crea un
espacio en blanco, un área por llenar que requiere un estudio concreto de la
particularidad de cada Dasein. En lo que a esto respecta cada ser humano (y por
tanto cada Dasein) está formado por su entorno, y más concretamente por su
cultura. No existe, por tanto, un único mundo sino muchos y muy diferentes
mundos en función del entorno social en el que cada Dasein se ve “arrojado”.[6] En la medida en
que el medio es el que configura al sujeto se dan múltiples subjetividades,
tanto entre los diferentes universos culturales como dentro de cada uno de
ellos en los que existe, a su vez, distintos mundos. Esto hace que según el
mundo o mundos en los que el sujeto esté involucrado ciertos factores adquieran
mayor o menor importancia en la constitución propia. Heidegger suprime así la
separación entre sujeto y objeto debido a que el mundo no es algo que tenga una
existencia fuera e independiente del sujeto, pues el sujeto es parte del mundo
como el mundo lo es del sujeto al no haber distancia entre ambos.
A partir de lo expuesto puede
deducirse rápidamente que Heidegger sentó las bases del postestructuralismo,
del constructivismo y en general de toda la filosofía postmoderna. Sin embargo,
la principal preocupación y objeto de interés que se trasluce en toda la
filosofía de Heidegger es el poder. En tanto en cuanto Heidegger unió
historicismo y hermenéutica también unió el sentido de cada creación, conducta,
etc., con el contexto histórico y cultural particular del que es su reflejo. De
este modo su principal preocupación se desplazó hacia aquello que determina la
forma en la que el sujeto concibe el mundo y que denominó “das Man”, que puede
traducirse como “Ellos” o “la Gente” y que se encuentra contenido en el
concepto de “el Uno”.
El Uno representa todas las posibilidades del Dasein en
tanto mundo colectivo, por lo que el Uno está compuesto de otros Dasein cuya
presencia crea el mundo en el que se desenvuelve cada Dasein individual. En
suma, el Uno es el que establece el control y la autoridad sobre cada individuo
al expresar las prácticas y conductas sociales que constituyen el mundo en el
que actúa el Dasein, lo que determina sus posibilidades individuales y moldea
su comportamiento. A través del Uno cobra sentido la existencia del sujeto al
ser la referencia sobre la que se basa la forma de ver el mundo y de obrar en
este, de tal manera que la experiencia del Dasein es una experiencia colectiva en
tanto en cuanto es un ser-con-otros. De este modo el Dasein es, piensa y siente
como lo hace la gente que le rodea. Los Otros ejercen un dominio inconspicuo
que se ejerce sin conciencia del propio Dasein en tanto que ser-con-otros, lo
que hace que pertenezca a los Otros y refuerce su poder. Esta circunstancia es
la que permite la identificación del Dasein con el Uno, una identificación del
individuo con el colectivo en el que desarrolla su existencia y del que forma
parte.
La filosofía de Heidegger es el
reflejo de la diversidad y segmentación social ocasionada por el proceso de
industrialización, la división y especialización del trabajo, la alienación y
la consolidación de la estructura social de clases, pero también del desarrollo
de los instrumentos de dominación cultural e ideológica modernos: sistema
educativo, periódicos, radio, televisión, etc. Asimismo, Heidegger abogaba con
su filosofía por un perfeccionamiento de esa estructura social de dos maneras:
propugnando la conciliación del Dasein con su ser-en-el-mundo en una forma que
él denominó auténtica, y que significaría el cuidado de ese mundo del que se es
parte; y la realización de lo mejor de las posibilidades del Dasein, aún a
pesar de haber sido previamente definidas por el Uno, dentro de ese mundo al
que pertenece. Heidegger rechazaba como inauténtica la forma de vida elegida
por el Dasein que sigue unas reglas distintas de las establecidas por el Uno, y
que por ello significaban una ruptura con el mundo del Dasein. En última
instancia Heidegger se oponía a que cada persona tomase posesión de su propia
vida para vivirla desde sí misma, y por tanto que el sujeto pueda
autoconstruirse. Heidegger demostró ser así un filósofo que no sólo abogaba por
mantener la alienación del sujeto en el seno de la sociedad capitalista, sino
que ideó las herramientas teóricas y conceptuales para mantener y perfeccionar
dicha alienación en beneficio del sistema de poder establecido.
Para Heidegger tampoco existe
una realidad como tal, sino distintas realidades en función de las diferentes
formas que el Dasein tiene de ser-en-el-mundo y que configuran la visión que
tiene de este. No existe una realidad objetiva como tal sino una experiencia de
la misma que está determinada por el contexto en el que vive el Dasein, y más
específicamente por el Uno que determina las posibilidades y cotidianidad del
Dasein.[7]Todo esto
reduce la cuestión epistemológica a un juego de subjetividades y en última
instancia de discursos prevalecientes, que son los que crean y dan forma al
contexto del Dasein y, en definitiva, crean el mundo. Heidegger sentó las bases
del postestructuralismo y del postmodernismo que Michel Foucault se encargó de
desarrollar. Así es como la sombra de Heidegger planea sobre la filosofía del
s. XX, pues el mismo Foucault declaró textualmente poco antes de morir:
“Heidegger ha sido un filósofo esencial para mi”.[8]
En Foucault, al igual que en
Heidegger, no hay el más mínimo atisbo de interés por la verdad. Para Foucault
todo se reduce a una desencarnada lucha de subjetividades, y más concretamente
de discursos que articulan los diferentes sistemas de pensamiento y de conocimiento
que él denominó “epistemes” o “formaciones discursivas”.[9] Estos sistemas
están regidos por reglas que operan en la conciencia del sujeto y que
determinan los límites del pensamiento en un lugar y período dados. Entonces,
los diferentes discursos pugnan por convertirse en el discurso dominante en una
determinada sociedad para establecer su propio régimen de verdad con el que
dictar el modo en el que debe interpretarse la realidad. Según el mismo
Foucault la episteme determina el modo de actuar del sujeto en un tiempo y
espacio particulares, de forma que dicha episteme no puede ser conocida por
quienes actúan dentro de ella.
Foucault sistematiza el
relativismo epistemológico a través de su crítica al estructuralismo y a los
metarrelatos de las teorías omnicomprensivas y totalizantes que se arrogan la
verdad y la objetividad. Estas grandes teorías no son sino discursos dominantes
que reflejan los intereses y ambiciones de las elites, que han logrado así
imponer a la sociedad una forma particular de interpretar la realidad acorde
con sus intereses. Este discurso es el que construye la realidad y crea al
propio sujeto.
Foucault relativiza y deconstruye estas grandes teorías por
medio del perspectivismo y del pluralismo interpretativo, por lo que no existen
fundamentos de lo social que puedan aprehenderse más allá del contexto que las
diferentes epistemes determinan a lo largo de la historia. Más bien los
fundamentos sociales cambian de una episteme a otra, de manera que Foucault
establece un relativismo en el ámbito del conocimiento al reducirlo todo a una
lucha entre discursos que reflejan diferentes subjetividades, y que únicamente
persiguen universalizar su subjetividad haciéndose dominantes en la sociedad.
Foucault no admite la idea de verdad ni los fundamentos del conocimiento al
basarse en un subjetivismo en el que todo es relativo, y por tanto las
construcciones teóricas sólo son discursos voluntaristas que reflejan los
intereses y aspiraciones, y en último término la voluntad de poder, de quienes
los elaboran. De esta forma para Foucault lo único que importa, la idea
directriz que conduce toda su reflexión filosófica, es el poder y su conquista.
Por tanto sólo existen sucesiones de diferentes regímenes de poder cuya
resistencia no deja de ser otra forma de poder que aspira a establecerse como
dominante. No existen, entonces, nada más que tendencias sociales que luchan
por imponerse unas a otras al ser imposible determinar el carácter verdadero de
las proposiciones sobre las que se fundan los discursos que las conducen, pues
lo verdadero y lo falso es determinado por cada formación discursiva a partir
de su propia lógica interna.
Los planteamientos
postestructuralistas de Foucault invalidan cualquier explicación holística de
la realidad y sobre todo cualquier certidumbre que sirva de referencia estable.
Foucault descarta cualquier construcción teórica de carácter general y aboga
por el uso de la teoría únicamente para campañas específicas en luchas
parciales y limitadas. Para Foucault fue prioritario, en base a su labor
filosófica, crear una caja de herramientas con la que desarrollar discursos
para situaciones concretas. De aquí se deriva su idea del “intelectual
específico” que se centra en ofrecer respuestas a problemas muy concretos e
inmediatos con la elaboración de discursos y teorías perecederas. De esta forma
Foucault aceptaba la división del trabajo y la hiperespecialización al abogar
por el saber particular y el respeto de las diferencias de la sociedad
industrial.
Todo esto le llevaba a aceptar igualmente la alienación y la
dominación, pero sobre todo la atomización de la sociedad del capitalismo
avanzado con su fragmentación de la vida en las estrechas especialidades que
son ámbito de innumerables expertos. Foucault fue un ideólogo del reformismo en
el que el intelectual específico se ocupa de problemas muy concretos para los
que ofrece soluciones inmediatas sin ir a la raíz, pero sobre todo fue un
ideólogo de una forma renovada de tecnocracia y pedantocracia en la que los
especialistas de diverso tipo ejercen su poder sobre el conjunto de la sociedad
con sus ideas y recomendaciones. Aquí se demuestra la verdadera intencionalidad
política de la relación entre saber y poder esbozada por el propio Foucault, lo
que en última instancia ha servido para un perfeccionamiento del sistema
establecido gracias a la inestimable contribución de las ideas de la casta de
especialistas.
Heidegger introdujo el
relativismo epistemológico con su noción de la existencia de diferentes mundos.
No hay una verdad sino diferentes nociones de la verdad determinadas por el
contexto histórico y cultural que conforman los diferentes mundos. La cuestión
del saber se reduce a un problema de subjetividades que Foucault desarrolló en
base a las epistemes y formaciones discursivas. Lo que en Heidegger estaba
contenido de manera implícita Foucault lo llevó hasta sus últimas consecuencias
al convertir al sujeto en el fundamento último del mundo mediante el discurso,
lo que no se diferencia del planteamiento de Descartes y su cosa pensante según
la cual el mundo existe como resultado de la mente. En términos generales, y en
lo que a esto respecta, tanto Heidegger como Foucault no hacen ninguna
aportación sustancial al viejo debate idealista, el cual se limitan a recrear y
reproducir bajo formas renovadas y más sofisticadas.
Pero lo más importante es la
descomposición de la realidad que llevaron a cabo tanto Heidegger como Foucault
en la aplicación del método analítico ideado por Descartes. Heidegger lo empleó
para legitimar el orden social capitalista y su atomismo con vistas a una
conciliación del sujeto con su propia condición de alienado. Su aportación
filosófica no es realmente novedosa al haberse limitado a reproducir lo que
muchos filósofos ilustrados (Diderot, La Mettrie, Helvecio, etc…) ya
formularon. La construcción del sujeto desde fuera por el Uno, y la relación
entre el sujeto y el Uno no es otra cosa que la reformulación de aquellas ideas
que los ilustrados esbozaron en torno a la educación para un mejor dominio del
Estado sobre sus súbditos.
Su obra más importante, Ser y Tiempo,[10] es un cúmulo de
divagaciones redactadas con un lenguaje oscuro que simplemente encubren la
falta de creatividad y originalidad del autor para explicar cabalmente un tema
ampliamente tratado durante la Ilustración. Aunque la existencia de diferentes
mundos aparentemente rompe con la racionalidad ilustrada, Heidegger únicamente
replantea la cuestión del poder desde el prisma de la construcción de un
contexto social y cultural que moldee al sujeto, lo que hace de su filosofía un
instrumento al servicio del poder para racionalizar su control de la sociedad
en el terreno cultural e ideológico para supeditarla a sus propios intereses y,
sobre todo, para mantener la alienación del sujeto a través de su
identificación con el orden social establecido. Esto convierte a Heidegger en
un ideólogo del totalitarismo cultural, y más concretamente de la alienación
cultural e ideológica al servicio del Estado que consigue adecuar el
comportamiento del sujeto a sus intereses estratégicos al mismo tiempo que
obtiene su consentimiento.
Foucault tomó lo esencial de la
filosofía de Heidegger para ir aún más lejos. La deconstrucción del mundo como
rechazo al estructuralismo y a los metarrelatos de las grandes teorías
totalizadoras significó por un lado legitimar la división del trabajo, y por
otro potenciar la especialización en curso. La existencia de diferentes
discursos que compiten entre sí y que son, en definitiva, subjetividades que
reflejan los intereses y la voluntad de poder de quienes los han elaborado
conduce al relativismo epistemológico y a la fragmentación del saber. Ya no es
posible un estudio holístico de la realidad pues Foucault la deconstruyó como
totalidad para fragmentarla, lo que supuso una mayor especialización y
parcelación del conocimiento hasta cotas inimaginables con la formación de una
casta de especialistas de todo tipo. Pero al mismo tiempo Foucault esbozó una
filosofía orientada a la reforma del sistema, y por lo tanto a su permanente
perfeccionamiento, con la búsqueda de mejoras inmediatas a problemas parciales.
La pérdida de visión de conjunto impide ir a la raíz de los problemas, y con
ello plantear una salida revolucionaria que suponga una transformación total de
la sociedad, lo que convierte a Foucault es un paladín de la reacción. No sólo
impide plantear un proyecto político enteramente transformador, sino que al
mismo tiempo impide cualquier tipo de estrategia mínimamente coherente al
supeditarlo todo al activismo de las luchas parciales. Foucault hizo del
sistema establecido el territorio donde han de desarrollarse las luchas
sociales y políticas.
Para Foucault la verdad no sólo
es inaccesible sino que no importa nada, pues sólo importa la conquista y
conservación del poder a la que se supedita la elaboración de todo discurso.
Foucault, a diferencia de Heidegger, reprodujo bajo nuevos ropajes la idea de
la cosa pensante por la que la mente es el fundamento del mundo. Las nuevas
subjetividades que se convierten en discursos dominantes no son otra cosa que
el reflejo de una filosofía centrada en el Yo por la que el mundo es una
creación de la mente. El voluntarismo se impone con su correspondiente modelo
de interpretación de la realidad esencialmente autorreferencial. No hay forma
de sustentar dichos modelos interpretativos porque tampoco existe un criterio o
fundamento en función del que pueda afirmarse su validez. Este relativismo
epistemológico lleva a otro relativismo en el plano moral y político ya que no
es posible ofrecer ninguna argumentación coherente para orientarse en una
dirección, ideológica o política, antes que en otra, pues cualquier tendencia
social y política pasa a tener el derecho a imponerse sobre cualquier otra.
Todo esto conduce necesariamente al irracionalismo como de alguna manera lo
demostraron los apoyos de Foucault a la revolución iraní como nueva forma de
“espiritualidad política”.
Con Foucault se sentaron las
bases definitivas del relativismo intelectual que más tarde se proyectó sobre
todas las demás esferas de la vida al establecer su particular dogma de que
todo vale, lo que finalmente significó la degradación moral del ser humano y
consecuentemente la justificación del Estado como ente regulador de la
amoralidad socializada. Esto convierte a Foucault en un filósofo al servicio
del poder establecido, y sobre todo del Estado, que rompe definitivamente con
el aura de radicalidad con el que fue investido por algunos sectores políticos
e intelectuales.
[1] Mcneill,
William, La búsqueda del poder. Tecnología, fuerzas armadas y sociedad
desde el 1000 D.C., Madrid, Siglo XXI, 1998. Parker, Geoffrey, La
revolución militar. Las innovaciones militares y el apogeo de Occidente,
Madrid, Alianza, 2002. Eltis,
David, The Military Revolution in Sixteenth-century Europe, Barnes
Noble Books, 1998
[2] Roberts, Michael, “The Military Revolution,
1560-1660” en Clifford J. Rogers (ed.),The Military Revolution Debate:
Readings on the Military Transformation of Early Modern Europe, Colorado,
Westview Press, 1995, pp. 13-36. Duffy, Michael (ed.), The Military
Revolution and the State, 1500-1800, Exeter, University of Exeter, 1980.
[3] Tilly,
Charles, Coerción, capital y los Estados europeos, 990-1990,
Madrid, 1992. Oppenheimer, Franz, The
State: Its History and Development Viewed Sociologically, Forgotten Books,
2012. Barclay, Harold, The State, Londres, Freedom Press, 2003.
Tilly, Charles, War and the power of warmakers in western Europe and
elsewhere, 1600-1980,Michigan, Universidad de Michigan, 1983. Jouvenel,
Bertrand de, Sobre el poder. Historia natural de su crecimiento,
Madrid, Unión Editorial, 2011. Leval, Gastón, El Estado en la historia, Cali,
Otra Vuelta de Tuerca. Finer,
Samuel, “State- and Nation-Building in Europe: The Role of the Military” en
Charles Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe,
Nueva Jersey, Princeton University Press, 1975, pp. 84-163. Hintze,
Otto, “La organización militar y la organización del Estado” en Josetxo Beriain
Razquin (coord.), Modernidad y violencia colectiva, Madrid, Centro
de Investigaciones Sociológicas, 2004, pp. 225-250. Hintze, Otto, “La formación
histórica de los Estados” en Revista de Administración Pública Nº
46, abril-junio 1981, pp. 23-36. Tilly, Charles, “Guerra y construcción del
Estado como crimen organizado” enRelaciones internacionales: Revista
académica cuatrimestral de publicación electrónica Nº 5, 2007.
[4] Las obras en
las que desarrolla su propuesta epistemológica son Descartes, René,Reglas
para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza, 1984. Descartes, René, Discurso
del método, Madrid, Alianza, 1984.
[5] La Península
Ibérica es un claro ejemplo donde la sociedad, durante la Edad Media, se
autoorganizaba a través del Concejo abierto, asamblea soberana de vecinos, como
así lo atestiguan innumerables documentos de la época como las cartas puebla,
los fueros locales, etc. Son reseñables las investigaciones recogidas sobre
esto en Rodrigo Mora, Félix, La democracia y el triunfo del Estado.
Esbozo de una revolución democrática, axiológica y civilizadora, Morata de
Tajuña, Editorial Manuscritos, 2011 y Rodrigo Mora, Félix, Naturaleza,
ruralidad y civilización, Brulot, 2011. Para las sociedades americanas
resulta ilustrativa la lectura de Clastres, Pierre, La sociedad contra
el Estado, Barcelona, Virus editorial, 2010, y Barclay, Harold, People
without government: an anthropology of anarchy, Kahn and Averill, 1990. En cuanto a las sociedades campesinas del sudeste asiático
que resistieron a la expansión del Estado destaca Scott, James C., The
Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia,
Yale University Press, 2009, y Scott, James C., Weapons of the Weak:
Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, 1985. Acerca
de las sociedades medievales de diferentes zonas de Europa como el norte de
Italia o de Rusia en las que existieron formas de autoorganización popular
asamblearia son interesantes las consideraciones recogidas en Kropotkin, Piotr, El
apoyo mutuo, Cali, Madre Tierra Editorial, 1989, pero también en Kropotkin,
Piotr, La moral anarquista, Buenos Aires, Utopía Libertaria,
2008. Para sociedades sin Estado como la germana y la celta se encuentran los
análisis recogidos en Engels, Federico, El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado, Madrid, Fundamentos, 1970
[6] Según
Heidegger los diferentes sistemas filosóficos de Occidente ignoran el “arrojo”
como rasgo central del conocimiento, pues cada Dasein es arrojado dentro del
mundo, y más específicamente dentro de un mundo particular que está fuera de su
control y que contiene cosas que el Dasein no ha elegido. Es este mundo el que
da forma al Dasein al configurar su cotidianidad.
[7] Es notable
reseñar la proximidad filosófica entre Ortega y Heidegger, sobre todo en la
medida en que el primero desarrolló una noción de la existencia y del sujeto
definida por las circunstancias y que sintetizó en la conocida expresión de “yo
soy yo y mis circunstancias”. De esta manera el sujeto y el mundo conforman una
unidad y las circunstancias constituyen todo aquello que el sujeto da por
sentado a modo de creencias que operan de manera inconsciente en su
cotidianidad.
[8] Saña Halcón,
Heleno, Atlas del pensamiento universal. Historia de la filosofía y los
filósofos, Books4Pocket, 2008, p. 312
[9] Foucault,
Michel, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1979
[10] Heidegger,
Martin, Ser y Tiempo, Madrid, Trotta, 2003
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